ФИЛОСОФИЯ
Съвсем закономерно, повечето ми идеи са свързани с философията.
Философ съм и по образование, и по призвание.
Централните ми философски идеи са изложени в моите КНИГИ, най вече в:
ДЕКАДЕНТЪТ. Библия на упадъка и ДАРБА и НАГОН,
а също така в специално написания за целта текст
"Резюме на моята антропологическа система".
Известна представа за философските ми идеи би могъл да получи и неспециалист от популярната ми книга-сборник с психо-спиритуални тестове "Дарби на индивидуалния дух".
Философ съм и по образование, и по призвание.
Централните ми философски идеи са изложени в моите КНИГИ, най вече в:
ДЕКАДЕНТЪТ. Библия на упадъка и ДАРБА и НАГОН,
а също така в специално написания за целта текст
"Резюме на моята антропологическа система".
Известна представа за философските ми идеи би могъл да получи и неспециалист от популярната ми книга-сборник с психо-спиритуални тестове "Дарби на индивидуалния дух".
В настоящата страница имам удоволствието да публикувам някои по-малки текстове, както и отделни фрагменти, свързани с разбиранията ми за философията.
"АНТИКАРТЕЗИАНСКИЯТ КАНОН"
(около 1999 г.)
Много хора днес се питат за съдбата на философията в съвременността – сега, когато са отречени всички претенции на философските дискурси за обективност и общовалидност, докато в най-добрия случай такава се приема за някои частнонаучни (включително хуманитарни) изследвания с добре прецизиран предмет и поле на интереса, както и методология.
Тъй като философията често пъти се мъчи „да хване същия този влак”, тя се размива в частните интереси, превръща се във „философизъм” – служебна употреба на философията за други цели.
Наблюдавайки от години вече тези тъжни похождения на философията, впрочем съвсем естествени с оглед на ниския социален престиж на философското познание, у мен се закрепи убеждението, че новата идентичност на философията в съвременния свят не би могла да се създаде по този път – пътя на „кокетничене” с научността.
За беда се получи така, щото самата философия формулира известни изисквания за научност или общовалидност, които в един по-късен момент я маргинализираха – поставиха самата нея „вън от закона” (в случая – вън от собствените й познавателни закони), а с това и вън от сериозния интерес, тъй като междувременно науките оправдаха практическия интерес, който бе отправян към тях, и така по един обиколен културен път успяха да узурпират пътищата към познание на света и човека.
Стигна се, прочее, до положението, че науките – тъй да се каже, „глупавите деца” на метафизиката, които рядко бяха достигали до някакви познания за целостта на света, а ги заимстваха наготово (ако такива изобщо им биваха нужни) от голата вяра, и които дори бяха притежавали твърде съмнителна степен на съзнателност за собственото си място в сградата на общото знание – успяха, благодарение на своята практичност, да наложат своите критерии, методи, цялата си познавателна технология върху света, промъквайки се в културата още от детските години на човека през дверите на образованието.
В крайна сметка науката дори „изгони” философията от обществената сцена, запазвайки и интегрирайки в себе си само онова от нея, което можеше да послужи на частните й интереси – онова от нея, което изглеждаше „научно”.
В историята вече сме били свидетели на подобни употреби на философията – веднага може да се направи паралел между съвремието и средновековната схоластика, която превърна философията в „слугиня” на теологията.
Същото се случва и в наши дни, въпреки всички предупреждения на традицията.
Мартин Хайдегер започваше лекциите си по история на метафизиката с грижливото различаване на тази последната от „съседните” й области на науката, религията и „светогледната проповед”.
Днес обаче всеки философски опит се стреми да се „закачи” някак към науката, разчитайки да се легитимира чрез нея – от нея да получи социалната си „благословия”.
Това обаче е самоубийство на собствено философското съдържание. Твърдо съм убеден, че със самата процедура на „конверсия” на философските идеи към научен дискурс биват заличени ред специфични философски нагласи – именно най-вече оня фундаментален интерес към универсалното, който винаги е характеризирал всеки истински философски опит.
Посоченото убеждение ме накара да потърся възможността за такъв философски дискурс, който да не се нуждае от никаква частна методология – била тя и хуманитарнонаучна – за да получи от нея валидността си.
Търсенето на подобен дискурс ме доведе и до формулирането на няколко основни правила относно нещата, които такова говорене трябваше да избягва.
Ставаше въпрос да избегнат не научните принципи въобще – тъй като много от тях са дълбоко благотворни за познанието (като например систематичността, последователността, неподвластността на разпространените мнения и предразсъдъци и пр.) – а да се избегнат самите научни предразсъдъци. Тези последните смятам да произтичат от врастването на човека в научността като практика, като занятие, професия. Спасението от тях за мен бе равносилно на последователния и съвсем съзнателен отказ от затормозяващото и потискащото в научната практика – отказ от онова, което може да се нарече „ритуал” на научността, и което изключително вреди на самото познание.
Най-напред към този научен ритуал спада доказателството – имплицитно или експлицитно, самото доказване, нагласата да доказваш.
Първо правило
Прочее, първото правило, което формулирам за своя философски дискурс, гласи: „НЕ ДОКАЗВАЙ”.
Става дума за това, да се излезе от нагласата, че думите ти са съмнителни, че те ще срещнат отпор, агресия, че те ще бъдат отречени, обезценени, унищожени. Защо?
Защото е очевидно, че това ще се случва – всяко философско слово е осъдено да получава известна доза агресия от приемниците си (наред, разбира се, и с други енергии) – но доказателството с нищо не го спасява от нея. Нищо не може да бъда доказано във философията – за това свидетелства цялата й история[1]. Единствено човешките светогледни афинитети и очевидности, количеството и качеството на духовния опит на човека, културните му особености и пр. го поставят във възприемчива или невъзприемчива позиция спрямо един или друг дискурс.
Следователно нагласата да се „доказва” само обременява философското слово, без да постига нищо съществено. Тя влага в речта притеснение и боязън, донася там типичното упадъчно самонаблюдение, за което писах в гл. 2 на „ДЕКАДЕНТЪТ”, интроецира другите, социума, тъй както го прави и употребата на Pluralis modesti (формата „ние”[2]). Това е един вкоренен научен рефлекс – да се търсят „аргументи”, да се „подсилва” казаното – съвсем излишен във философията, чието самодостатъчно слово най-често произтича не от грижливо подготвени експерименти и тенденциозно проведени изследвания, а от спонтанните приливи на интуицията.
Второ правило
По подобни причини се налага и императивът „НЕ ЦИТИРАЙ”.
Още от ученическите години на подрастващите се втълпява: „Слагайте повече цитати, за да се види, че много сте чели и знаете!”
Ритуалът на цитирането, вкоренен дълбоко в хуманитаристиката, дори и да го очистим за момент от постмодерните му импликации, в крайна сметка преследва една сходна, макар и не тъй прозрачна цел.
Всяка референция, разбира се, скрито или явно се ползва от авторитета на традицията – консумира нейния авторитет, тъй да се каже.
Но скрупульозно предаденият цитат постига една пределна буквалност на връзките с традицията.
Докато казваме само „платонизъм”, „позитивизъм”, „критика” и пр., ние се обкичваме с плодовете на вековни усилия в мисълта и практиката на човека. Това наистина е един технократски жест, доколкото тук направо си служим с целокупността на натрупаното, използвайки фокуса на всеобщото – назоваваме директно една общност, без експлицитно да минем по дългия път на нейното постигане от отделните единичности. И ако сме достатъчно съзнателни за целите, които преследваме с това, т. е. ако разграничаваме достатъчно ясно целите на нашето изразяване пред света от същинските познавателни цели на мисленето, такъв жест не би бил опасен. Той дори в редица случаи е неизбежен за философския изказ.
Напротив, конкретното рефериране – цитатът – е съвършено избежен в дискурса. Отделният цитат е и опасен, тъй като стеснявайки сферата на рефериране, допуска нахлуването на многобройни „локални” проблеми на разбирането, на интерпретацията или по-точно войната на интерпретациите, които проблеми се изпречват на пътя на собствено познавателното движение, което всъщност целим да освободим и интензифицираме.
Трето правило
В същия дух на разсъждение отбелязвам и едно правило, засягащо референта изобщо на един текст.
Философският текст НЕ БИВА ДА ИМА ТОЧНО ОПРЕДЕЛЕН РЕФЕРЕНТ – например историческо събитие или културен факт, конкретен автор, произведение и пр. Собствено философският момент в един дискурс е именно това, че биват представяни мисловни форми (термини-философеми, подредби, таксономии, синтетични, аналитични или традуктивни логически движения и пр.), които в своята всеобщност биха могли да бъдат приложени към огромен, практически неограничен брой съдържания. Философският текст трябва да подбуди читателя именно към това, да ги прилага сам към едно или друго – към собствените си съдържания. Когато текстът брутално затвори кръга от съдържания, които третира, той се превръща в „знание за нещо си” и престава да бъде философия – т. е. умение да се узнава (всичко). Напротив, истинският философски текст непрестанно трябва да подчертава, че изказаните пътища на мисълта водят към осмислянето на безброй други неща освен онези, за които конкретно е станало дума.
Това довежда до формулирането на още едно правило, свързано с реферирането на философския дискурс.
Четвърто правило
Макар и по необходимост всеки смислен текст да има свой референт (доколкото все пак е слово за нещо), философският текст трябва винаги ДА ПРЕДСТАВЯ СВОЯ РЕФЕРЕНТ КАТО НАПЪЛНО СЛУЧАЕН. Т. е. ако за нефилософските дискурси е важен самият предмет, важно е да се говори именно за това, философията, напротив, непрестанно трябва да страни от това, за което се говори (в неговата конкретност), поддържайки, че то би могло да бъде и нещо съвсем друго – без при това същината на казаното за него да трябва да се промени.
Кант някъде беше казал, че примерът е нещо като патерица за накуцващия ум – за оня ум, който няма сили да се държи на собствените си крака. Явно философът искаше да съхрани именно този чисто формален характер на философската реч, който я прави отворена към всякакви съдържания; според него примерът, изглежда, я снижаваше до някаква единствена конкретност. Той обаче стигна до крайностите на едно философско слово, напълно обърнало гръб на усета, изтървало пълнотата на човешките средства за познание, редуцирайки ги само до чисто умозрителното. Лично аз смятам, че вместо да се отказвам от примера като средство за въвличане на човека в познавателния процес, с философския текст трябва да осигуря впечатлението, че всяко негово съдържание е само пример – пример за нещо, което стои отвъд съдържателността въобще.
Пето правило
И още един отговор на дошлото от традицията: сред правилата, които още Декарт положи пред научното познание, се мъдреше едно изискване за изчерпателност: анализът трябваше да бъде провеждан докрай, като описанието на процеса задължително не биваше да спира, докато не изброи всички негови моменти.
Напротив, за своя собствен дискурс възприемам по-скоро правилото: НИКОГА НЕ ДОВЪРШВАЙ.
Изхождайки от току-що изказаното убеждение, че всяка съдържателност на философския текст има статут единствено на пример (тъй като единствено важното – законът, необходимото, същността, истината – винаги се намира отвъд текста, затова той трябва само да го посочва – а не да заблуждава, че сам е това), примерен характер притежават и анализите, и синтезите – всички провеждани дискурсивно-логични движения. По тази причина те само трябва да очертават една посока на мисленето, а не да служат на някаква крайна цел, да я постигат и… да се претопяват в неговите резултати.
Освен това философското слово трябва да стимулира мисълта, а не да удовлетворява познавателния стремеж дотам, че да я прави излишна. Затова нищо във философията не бива да се довършва докрай[3]. Нека философското слово да запази своята роля на предизвикателство за мисълта!…
____________________
[1] Вж. по въпроса и другия фрагмент тук (малко по-долу), посветен на доказателството с оглед на неговата „социална безсмисленост”.
[2] Относно тази схоластична форма на изразяване – първо лице, множествено число – би могло да се каже, че въпреки привидната скромност, с която тя се свързва, нейната фактическа цел е вмъкването на пишещия (автора) в една имплицитна социална общност от подобни пишещи субекти – в типичния случай научна, академична общност. Вмъкването на автора там обаче, макар на пръв поглед да го деиндивидуализира (като „един от многото като нас”), всъщност му позволява и да почерпи от познавателните достижения на тази общност, а с това и от целия неин авторитет като социален гарант, заставащ зад истинността на въпросното познание. (Колкото до скромността в научния изказ, на друго място съм показвал защо пък именно говоренето за себе си и от свое име – а не това за другите или от тяхно име – може да се смята за най-скромно по своята същност, обратно на широкоразпространеното мнение, което му приписва нескромност.)
[3] Образно казано, най-адекватен финал на една философска творба виждам в израза „…и тъй нататък”.
Много хора днес се питат за съдбата на философията в съвременността – сега, когато са отречени всички претенции на философските дискурси за обективност и общовалидност, докато в най-добрия случай такава се приема за някои частнонаучни (включително хуманитарни) изследвания с добре прецизиран предмет и поле на интереса, както и методология.
Тъй като философията често пъти се мъчи „да хване същия този влак”, тя се размива в частните интереси, превръща се във „философизъм” – служебна употреба на философията за други цели.
Наблюдавайки от години вече тези тъжни похождения на философията, впрочем съвсем естествени с оглед на ниския социален престиж на философското познание, у мен се закрепи убеждението, че новата идентичност на философията в съвременния свят не би могла да се създаде по този път – пътя на „кокетничене” с научността.
За беда се получи така, щото самата философия формулира известни изисквания за научност или общовалидност, които в един по-късен момент я маргинализираха – поставиха самата нея „вън от закона” (в случая – вън от собствените й познавателни закони), а с това и вън от сериозния интерес, тъй като междувременно науките оправдаха практическия интерес, който бе отправян към тях, и така по един обиколен културен път успяха да узурпират пътищата към познание на света и човека.
Стигна се, прочее, до положението, че науките – тъй да се каже, „глупавите деца” на метафизиката, които рядко бяха достигали до някакви познания за целостта на света, а ги заимстваха наготово (ако такива изобщо им биваха нужни) от голата вяра, и които дори бяха притежавали твърде съмнителна степен на съзнателност за собственото си място в сградата на общото знание – успяха, благодарение на своята практичност, да наложат своите критерии, методи, цялата си познавателна технология върху света, промъквайки се в културата още от детските години на човека през дверите на образованието.
В крайна сметка науката дори „изгони” философията от обществената сцена, запазвайки и интегрирайки в себе си само онова от нея, което можеше да послужи на частните й интереси – онова от нея, което изглеждаше „научно”.
В историята вече сме били свидетели на подобни употреби на философията – веднага може да се направи паралел между съвремието и средновековната схоластика, която превърна философията в „слугиня” на теологията.
Същото се случва и в наши дни, въпреки всички предупреждения на традицията.
Мартин Хайдегер започваше лекциите си по история на метафизиката с грижливото различаване на тази последната от „съседните” й области на науката, религията и „светогледната проповед”.
Днес обаче всеки философски опит се стреми да се „закачи” някак към науката, разчитайки да се легитимира чрез нея – от нея да получи социалната си „благословия”.
Това обаче е самоубийство на собствено философското съдържание. Твърдо съм убеден, че със самата процедура на „конверсия” на философските идеи към научен дискурс биват заличени ред специфични философски нагласи – именно най-вече оня фундаментален интерес към универсалното, който винаги е характеризирал всеки истински философски опит.
Посоченото убеждение ме накара да потърся възможността за такъв философски дискурс, който да не се нуждае от никаква частна методология – била тя и хуманитарнонаучна – за да получи от нея валидността си.
Търсенето на подобен дискурс ме доведе и до формулирането на няколко основни правила относно нещата, които такова говорене трябваше да избягва.
Ставаше въпрос да избегнат не научните принципи въобще – тъй като много от тях са дълбоко благотворни за познанието (като например систематичността, последователността, неподвластността на разпространените мнения и предразсъдъци и пр.) – а да се избегнат самите научни предразсъдъци. Тези последните смятам да произтичат от врастването на човека в научността като практика, като занятие, професия. Спасението от тях за мен бе равносилно на последователния и съвсем съзнателен отказ от затормозяващото и потискащото в научната практика – отказ от онова, което може да се нарече „ритуал” на научността, и което изключително вреди на самото познание.
Най-напред към този научен ритуал спада доказателството – имплицитно или експлицитно, самото доказване, нагласата да доказваш.
Първо правило
Прочее, първото правило, което формулирам за своя философски дискурс, гласи: „НЕ ДОКАЗВАЙ”.
Става дума за това, да се излезе от нагласата, че думите ти са съмнителни, че те ще срещнат отпор, агресия, че те ще бъдат отречени, обезценени, унищожени. Защо?
Защото е очевидно, че това ще се случва – всяко философско слово е осъдено да получава известна доза агресия от приемниците си (наред, разбира се, и с други енергии) – но доказателството с нищо не го спасява от нея. Нищо не може да бъда доказано във философията – за това свидетелства цялата й история[1]. Единствено човешките светогледни афинитети и очевидности, количеството и качеството на духовния опит на човека, културните му особености и пр. го поставят във възприемчива или невъзприемчива позиция спрямо един или друг дискурс.
Следователно нагласата да се „доказва” само обременява философското слово, без да постига нищо съществено. Тя влага в речта притеснение и боязън, донася там типичното упадъчно самонаблюдение, за което писах в гл. 2 на „ДЕКАДЕНТЪТ”, интроецира другите, социума, тъй както го прави и употребата на Pluralis modesti (формата „ние”[2]). Това е един вкоренен научен рефлекс – да се търсят „аргументи”, да се „подсилва” казаното – съвсем излишен във философията, чието самодостатъчно слово най-често произтича не от грижливо подготвени експерименти и тенденциозно проведени изследвания, а от спонтанните приливи на интуицията.
Второ правило
По подобни причини се налага и императивът „НЕ ЦИТИРАЙ”.
Още от ученическите години на подрастващите се втълпява: „Слагайте повече цитати, за да се види, че много сте чели и знаете!”
Ритуалът на цитирането, вкоренен дълбоко в хуманитаристиката, дори и да го очистим за момент от постмодерните му импликации, в крайна сметка преследва една сходна, макар и не тъй прозрачна цел.
Всяка референция, разбира се, скрито или явно се ползва от авторитета на традицията – консумира нейния авторитет, тъй да се каже.
Но скрупульозно предаденият цитат постига една пределна буквалност на връзките с традицията.
Докато казваме само „платонизъм”, „позитивизъм”, „критика” и пр., ние се обкичваме с плодовете на вековни усилия в мисълта и практиката на човека. Това наистина е един технократски жест, доколкото тук направо си служим с целокупността на натрупаното, използвайки фокуса на всеобщото – назоваваме директно една общност, без експлицитно да минем по дългия път на нейното постигане от отделните единичности. И ако сме достатъчно съзнателни за целите, които преследваме с това, т. е. ако разграничаваме достатъчно ясно целите на нашето изразяване пред света от същинските познавателни цели на мисленето, такъв жест не би бил опасен. Той дори в редица случаи е неизбежен за философския изказ.
Напротив, конкретното рефериране – цитатът – е съвършено избежен в дискурса. Отделният цитат е и опасен, тъй като стеснявайки сферата на рефериране, допуска нахлуването на многобройни „локални” проблеми на разбирането, на интерпретацията или по-точно войната на интерпретациите, които проблеми се изпречват на пътя на собствено познавателното движение, което всъщност целим да освободим и интензифицираме.
Трето правило
В същия дух на разсъждение отбелязвам и едно правило, засягащо референта изобщо на един текст.
Философският текст НЕ БИВА ДА ИМА ТОЧНО ОПРЕДЕЛЕН РЕФЕРЕНТ – например историческо събитие или културен факт, конкретен автор, произведение и пр. Собствено философският момент в един дискурс е именно това, че биват представяни мисловни форми (термини-философеми, подредби, таксономии, синтетични, аналитични или традуктивни логически движения и пр.), които в своята всеобщност биха могли да бъдат приложени към огромен, практически неограничен брой съдържания. Философският текст трябва да подбуди читателя именно към това, да ги прилага сам към едно или друго – към собствените си съдържания. Когато текстът брутално затвори кръга от съдържания, които третира, той се превръща в „знание за нещо си” и престава да бъде философия – т. е. умение да се узнава (всичко). Напротив, истинският философски текст непрестанно трябва да подчертава, че изказаните пътища на мисълта водят към осмислянето на безброй други неща освен онези, за които конкретно е станало дума.
Това довежда до формулирането на още едно правило, свързано с реферирането на философския дискурс.
Четвърто правило
Макар и по необходимост всеки смислен текст да има свой референт (доколкото все пак е слово за нещо), философският текст трябва винаги ДА ПРЕДСТАВЯ СВОЯ РЕФЕРЕНТ КАТО НАПЪЛНО СЛУЧАЕН. Т. е. ако за нефилософските дискурси е важен самият предмет, важно е да се говори именно за това, философията, напротив, непрестанно трябва да страни от това, за което се говори (в неговата конкретност), поддържайки, че то би могло да бъде и нещо съвсем друго – без при това същината на казаното за него да трябва да се промени.
Кант някъде беше казал, че примерът е нещо като патерица за накуцващия ум – за оня ум, който няма сили да се държи на собствените си крака. Явно философът искаше да съхрани именно този чисто формален характер на философската реч, който я прави отворена към всякакви съдържания; според него примерът, изглежда, я снижаваше до някаква единствена конкретност. Той обаче стигна до крайностите на едно философско слово, напълно обърнало гръб на усета, изтървало пълнотата на човешките средства за познание, редуцирайки ги само до чисто умозрителното. Лично аз смятам, че вместо да се отказвам от примера като средство за въвличане на човека в познавателния процес, с философския текст трябва да осигуря впечатлението, че всяко негово съдържание е само пример – пример за нещо, което стои отвъд съдържателността въобще.
Пето правило
И още един отговор на дошлото от традицията: сред правилата, които още Декарт положи пред научното познание, се мъдреше едно изискване за изчерпателност: анализът трябваше да бъде провеждан докрай, като описанието на процеса задължително не биваше да спира, докато не изброи всички негови моменти.
Напротив, за своя собствен дискурс възприемам по-скоро правилото: НИКОГА НЕ ДОВЪРШВАЙ.
Изхождайки от току-що изказаното убеждение, че всяка съдържателност на философския текст има статут единствено на пример (тъй като единствено важното – законът, необходимото, същността, истината – винаги се намира отвъд текста, затова той трябва само да го посочва – а не да заблуждава, че сам е това), примерен характер притежават и анализите, и синтезите – всички провеждани дискурсивно-логични движения. По тази причина те само трябва да очертават една посока на мисленето, а не да служат на някаква крайна цел, да я постигат и… да се претопяват в неговите резултати.
Освен това философското слово трябва да стимулира мисълта, а не да удовлетворява познавателния стремеж дотам, че да я прави излишна. Затова нищо във философията не бива да се довършва докрай[3]. Нека философското слово да запази своята роля на предизвикателство за мисълта!…
____________________
[1] Вж. по въпроса и другия фрагмент тук (малко по-долу), посветен на доказателството с оглед на неговата „социална безсмисленост”.
[2] Относно тази схоластична форма на изразяване – първо лице, множествено число – би могло да се каже, че въпреки привидната скромност, с която тя се свързва, нейната фактическа цел е вмъкването на пишещия (автора) в една имплицитна социална общност от подобни пишещи субекти – в типичния случай научна, академична общност. Вмъкването на автора там обаче, макар на пръв поглед да го деиндивидуализира (като „един от многото като нас”), всъщност му позволява и да почерпи от познавателните достижения на тази общност, а с това и от целия неин авторитет като социален гарант, заставащ зад истинността на въпросното познание. (Колкото до скромността в научния изказ, на друго място съм показвал защо пък именно говоренето за себе си и от свое име – а не това за другите или от тяхно име – може да се смята за най-скромно по своята същност, обратно на широкоразпространеното мнение, което му приписва нескромност.)
[3] Образно казано, най-адекватен финал на една философска творба виждам в израза „…и тъй нататък”.
*
Нашата епоха е измамена от един софизъм.
На всеки човек (включително – творец) е внушено, че каквото и да прави, той не би могъл да надхвърли своята частна (времева и пространствена, т. е. исторична, социална, културна, локална и пр.) гледна точка – това е следствие от един повсеместен ужас от Бейкъновите Демони на пещерата, но трансформиран, преглътнат – явяващ се вече не като ужас, а като безвъпросното им приемане за абсолютна даденост, което е много по-страшно. Малцина знаят голямата истина – че истинското творчество започва тогава, когато наистина загледаме към вечността, към безвременното и безпределното…
Та „демоните от пещерата” са само простата тривиалност на един посредствен живот!
Очевидно е, че съм краен.
Очевидно е, че гледам през очилата на своята култура, на своя език, на своето време и място, на своите знания, на личните си чувства и интереси.
Но единственият шанс да създам нещо достойно се състои в забравата на тази частичност в момента на творчеството.
Само ако тогава се смятам за вечен, обективен, универсален и безпогрешен, бих могъл да бъда просветлен в своята крайност, частичност и погрешимост.
На всеки човек (включително – творец) е внушено, че каквото и да прави, той не би могъл да надхвърли своята частна (времева и пространствена, т. е. исторична, социална, културна, локална и пр.) гледна точка – това е следствие от един повсеместен ужас от Бейкъновите Демони на пещерата, но трансформиран, преглътнат – явяващ се вече не като ужас, а като безвъпросното им приемане за абсолютна даденост, което е много по-страшно. Малцина знаят голямата истина – че истинското творчество започва тогава, когато наистина загледаме към вечността, към безвременното и безпределното…
Та „демоните от пещерата” са само простата тривиалност на един посредствен живот!
Очевидно е, че съм краен.
Очевидно е, че гледам през очилата на своята култура, на своя език, на своето време и място, на своите знания, на личните си чувства и интереси.
Но единственият шанс да създам нещо достойно се състои в забравата на тази частичност в момента на творчеството.
Само ако тогава се смятам за вечен, обективен, универсален и безпогрешен, бих могъл да бъда просветлен в своята крайност, частичност и погрешимост.
*
