РЕЗЮМЕ НА МОЯТА АНТРОПОЛОГИЧЕСКА СИСТЕМА

„…Съвременните хора вече не знаят какво значи да създадеш сам една огромна цялост – един завършен светоглед например. Те са в състояние единствено да компилират готови елементи – и то за да ги включват в предварително известни, вече работещи цялости…”

DARBA.net

*

СЪДЪРЖАНИЕ
  
1. Духовната склонност
2. Чистите дарби на духа
3. Дарбите на висшата душевност
4. Основни състояния на дарбите
5. Упадъкът
6. Нагоните
7. Прогресът
8. Нагоново-дарбени взаимодействия
9. Техниките
10. Човешкото
11. Практиката
12. Елементи и комплекси
13. Типовете
14. Декадентът
15. „Разделният човек”
16. Универсалната таксономия на духовността
17. Тестове за установяване на дарби, нагони, умения и техните комплекси
18. Педагогиката
- - -
Светогледът (допълнителна бележка)

1. Духовната склонност

          У човека съществува в известна степен една естествена духовна нагласа.
          Тази нагласа може да се опише като спонтанна склонност на съществото да се обръща към несетивни[1] предмети.
          Под „обръща се към” имам предвид „мисля”, „осъзнавам”, „съзнателно възприемам”, „насочвам осъзнатото си внимание към” – всичко, което Декарт влагаше в своето „cogito”, и което Хусерловата феноменология още по-точно вложи в термина „интенция”.
          С общия термин „духовност” наричам именно съвкупността от всички тези склонности към интендиране (когитация) на „духовни предмети”.
          Кои са тези предмети?
          Трите основни „духовни предмета” за човека са Вечността, Безпределността и Разумът (Свободата)[2]. Склонността на човешкото същество да ги „интендира” (мисли, забелязва, осъзнава...) бива израз съответно на трите фундаментални дарби на Духа.
          Преди обаче да ги разгледаме накратко in concreto, ще направим уговорката, че фундаменталното значение на даденото в моята философия на човека не би могло по никакъв начин да бъде надценено.
          Обикновено в прагматичната, нихилистична по отношение на генезиса съвременност липсва склонност към прокарване на различие между даденото и постигнатото с известно усилие и умисъл. Господства едно мислене, за което е безразлично дали и доколко субектът притежава определена черта по силата на генетична или друга даденост, или по силата на интерес, привнесен отвън – например по пътя на културно въздействие или педагогическа работа.
          Такова мислене не би могло да схване разликата между една духовна дарба и онова волево овладяване на собствения живот във въплъщение, което препоръчват и осъществяват множество технически традиции на „духовното самоусъвършенстване”. От гледна точка на моята философска антропология обаче въпросното различие се явява фундаментално. Постигнатият по технически път „духовен продукт” никога не би могъл да притежава автентичността на онова, което тук наричам „духовна дарба”.
          Поради това най-напред следва да бъде изяснено, че даденото е особено притежание на индивида, което по определение не може да бъде постигнато. За пример може да бъде посочен цветът на очите, с който сме родени и с който сме свикнали да свързваме своя образ в огледалото. Дори да решим един ден да си поставим изкуствени лещи с друг цвят, който ни харесва повече, ние не бихме могли да променим факта, че истинският (автентичният) цвят на очите ни е този, с който сме се родили и отраснали. Никой друг цвят, постигнат по-късно с технически средства, не ще притежава тази автентичност на даденото.
          Това разсъждение е от изключителна важност за духовността, тъй като под влияние на различни течения в културата – художествени, религиозни, метафизични – огромен брой личности посягат към една вторична направа на своята духовност, която съчетават от получените чрез тази външна култура знания, вярвания, естетически елементи, педагогически внушения, езикови означавания и дискурсивни мотиви. Става все по-трудно да бъде установена автентичната духовна нагласа, спотайваща се дълбоко под тази огромна изкуствена сграда. Толкова по-значимо обаче е усилието да се постигне това. Понеже разкриването на чистата духовна склонност, с която е роден и израснал индивидът, лежи в основите на всяко себепознание.
          С направената уговорка вече можем да преминем към конкретността на този анализ.
____________________

[1] Терминът „несетивни” се отнася както до „свръхсетивните” или интелигибилните (умопостижимите), така и до уловимите с помощта на онези висши способности на душата, за които ще стане дума малко по-долу (вж. т. 3).

[2] „Набелязани” още в класическата немска философия (и по-специално в трудовете на И. Кант), те са духовни, тъй като не могат да бъдат открити в рамките на опита – лежат отвъд предметите на сетивността и обичайния разсъдък, и само висшият разум е в състояние да ги „възприема” (когитира).

2. Чистите дарби на духа

          В моята философия на човека те се разпределят в три групи, които носят съответно названията „етернализъм”, „метатопика” и „есенциализъм”.
          По-точно, с термина „етернализъм” обобщавам една група човешки дадености[1], които благоприятстват или поне допускат обръщането на крайното, времево човешко същество, затворено между раждането и смъртта, в едно винаги конкретно и винаги ограничено време, към вечността на духовния свят. Тази група „етерналистични[2]” дадености на индивидуалния дух наричам още „дарби на вечността”.
          Друга група човешки дадености допуска и благоприятства обръщането на затвореното в едно тясно и определено пространство човешко същество към безпределността на космоса, схванат било като чисто безпределно пространство (геометрия), било като физически микро- или макросвят, било като „оживотворена” – биологична, социална – необятност от пространствени форми. Тази група индивидуални дадености наричам „метатопични[3] дарби” или „дарби на безпределността”.
          Трета група от дадености на човека допуска и благоприятства връзката на ограниченото от своята сетивност и разсъдък познаващо същество с есенциите или същностните форми на битието. Тази група индивидуални духовни дадености наричам „интуитивни дарби”, „есенциални[4] дарби” или „дарби на познанието”.
____________________

[1] Под „даденост”, както стана ясно, разбирам вътрешно качество, което индивидът не е развивал или упражнявал съзнателно, нито е заимствал от външната култура. Такова определение е напълно индиферентно спрямо класическия спор за „вроденото” и „придобитото” у човека, който принадлежи на метафизиката. Даденостите могат да бъдат приписани в пълна степен както на мистичното „аз”, което е „дошло” от трансценденцията (отвъдното) и „носи” оттам известни свойства, присъщи на своята природа, така и на външните въздействия върху детето в неговата несъзнателна възраст; както на генетиката, така и на особеностите на утробното развитие на плода, и пр. Във всеки случай съзряващият индивид просто се натъква на тях в даден момент от своето съзнателно развитие – забелязва ги като склонности, които сякаш „винаги” е носил със себе си, макар и едва сега да ги съзира за пръв път.

[2] От лат. aeternitas – вечност.

[3] От гр. meta – „след”, и topos – „място” (но с meta в привнесения му смисъл на „отвъд”, както при думата „метафизика”).

[4] От лат. essentia – тяло, същина, същност.

3. Дарбите на висшата душевност

           Освен трите чисти дарби на духа, характеризиращи непосредственото отношение на индивида съответно към трите фундаментални „духовни предмета” – Вечността, Безпределността и Разума, в групата на духовните дарби включвам и три типа висши дарби на психиката, които, ако и да се отнасят само косвено до духовността, все пак притежават главната заслуга в психологически смисъл за обръщането на индивида към нея. Тези дарби наричам съответно „емпатия”, „ониризъм” и „соматизъм”[1].
          Емпатията (от гр. – „вживяването”) е висша дарба на душевното познание. Тя е „пластична” способност на душата да се „прелива” в енергийните (етерните[2]) форми, прииждащи от природата и останалите живи същества, което осигурява възможността на индивида да трансцендира собствената си екзистенция („да излезе отвъд себе си”) и да „надникне” във вътрешните пространства на други субекти. Съдържателно (според естеството на нейните предмети) разграничавам три типа емпатия – природна, социална и културно-светогледна. Първата се отнася до проникновението на субекта във формите на природата – както „мъртвата” природа (физични, химични форми), така и тази на живите същества (биологични, жизнени, енергийни форми), втората се разкрива в непосредствените човешки взаимоотношения, а третата, която е най-висша, тъй като се намира на самата граница между душевното и чисто духовното (есенциалното) битие, се проявява в непосредственото възприемане на културно-светогледни послания от други субекти и общности като собствено духовно съдържание на индивида.
          С термина „ониризъм” (от гр. oneiros – сън) назовавам широк спектър от душевни дадености, които най-общо се изразяват в способността за интензивност на изживяванията у един субект, или другояче казано, „душевна чувствителност”. Етимологична основа на термина е ониричното (сънищното), тъй като изживяването на събития и образи от сънищата или мечтите с не по-малка яркост, отколкото това на „действителността”, е пръв и фундаментален знак за наличието на подобна изострена душевна чувствителност. Други прояви на същия феномен са склонността към спонтанно изпадане в състояния на въодушевление и екстаз, онази сила на хумора, водеща до екстазно-взривообразно изживяване на смешното, възторжеността и изобщо яркият емоционален отклик на всичко случващо се, мислено и усетено.
          Последната от висшите душевни способности, които причислявам към разширеното понятие „духовни дарби”, е т. нар. „соматизъм” (от гр. somatikos – телесен). Смятам го за дълбинно качество на човешкото устройство, тъй като се изявява много „под” повърхността на ярко забележимите душевни реакции, включително и „под” самите осъзнавани от субекта съдържания. В своето обобщено значение соматизмът се състои в една както здрава, така и безкрайно пластична връзка между всички онези елементи, които сме склонни да разграничаваме вътре в човешкото единство. Като индивидуална „душевна способност” той е именно онова качество, което гарантира целостта на човека независимо от всички сили, които се стремят да я разбият. Тази способност намира своя типичен израз в бързината, с която когнитивните съдържания (мисли, представи) се оказват в състояние да провокират душевни вълнения, а същите – физически промени в телесността на субекта, както и обратното – дадени телесни метаморфози незабавно се изразяват в душевни състояния, а сетне и в мисловно-символни съдържания.
          Трите висши дарби на психиката, които включвам широкото понятие за духовността, подробно съм разгледал съответно в трета, четвърта и пета глава на „Декадентът”[3].


[1] Освен разграничението им като „душевни” (психични) дарби за разлика от дарбите „на чистия дух”, относно тях в текстовете ми може и да се срещне квалификацията „екзистенциални”, за разлика от чистите духовни дарби, характеризирани като „есенциални”. С оглед на техния упадък (вж. по-надолу в т. 5) може да се каже още, че тези дарби са първата „пасивна” жертва на всеки активен упадък у човека, т. е. те биват незабавно засегнати от всеки упадъчен процес, макар протичащ основно (активно) върху други човешки дарби. Поради това те биват наречени още „пасивноупадъчни” в този последен смисъл.

[2] В смисъла, в който окултните учения говорят за едно невидимо „фино”, „енергийно” или „етерно” тяло.

[3] Работното заглавие на двутомния труд гласеше: „Що е декадент? Систематическо изложение на моето понятие за упадъка. Типология на упадъчните феномени. Феноменология на упадъчните типове. Основи на една съвременна философия на Грехопадението”. За официалното публикуване на книгата в един том бе утвърдено заглавието „ДЕКАДЕНТЪТ. Библия на упадъка”. Тук и по-нататък, за краткост – „Декадентът”.

4. Основни състояния на дарбите

           Духовните дарби са елементите, които изграждат човешката духовност. Всяка от тях се проявява в пет различни форми (състояния) в зависимост от различната си степен на опосредстваност от сетивното битие (живота във въплъщение или съществуването на индивида във време, пространство и причинност, обратно на Вечност, Безпределност и Свобода).
          Тези пет степени са:
                    А – непосредствена,
                    B – екзалтирана,
                    C – травматична,
                    D – увредена (засегната, поразена, модифицирана, подменена, преобърната...) и
                    E – опосредствана.[1]
          Те се характеризират със следните особености:
          Непосредственото (или наивно) състояние на една дарба (А) е нейното най-естествено, пряко проявление в земния живот. То изглежда като спонтанен интерес към духовните „предмети” от нейната област, като чиста радост на субекта от съприкосновението му с тях, като постоянно желание за контакт с техните светове. В това чисто състояние на дарбата тя се изживява ярко и интензивно, „на воля”, без да бъде притеснявана от никакви корективи[2] – нито от социума, който би желал да се намеси във всяко човешко изживяване като посредник, нито от природата, която навсякъде и винаги поставя пред човека своите условия, граници, препятствия и бариери, нито от нагоните на самия индивид, които се стремят да привнесат своите собствени несъзнателни цели към всяка дейност на едно същество и нерядко влагат напрежение, невротизъм, чувственост или агресия в човешките преживявания. В своето състояние А обаче дарбата се схваща и изживява като напълно чиста от тези вмешателства.
          Екзалтираното състояние (В), характерно за една прекомерно изявена дарба, вече не изглежда по този естествен начин. Поради засиленото присъствие на духовността, поради извънредната яркост на дарбите, а също и поради наличието на раздразващ примес, добавен от техните корективи, човек се изпълва с особен род претенциозност – той става фин и уязвим, а същевременно изискванията му към реалността нарастват до степен на невъзможност да бъдат удовлетворени. Такова „изострено” състояние на дарбата, поради своята неудържимост, често води към известни болезнени развития на сблъсък между идеал и реалност.
          В травматичното състояние (C) дарбата, която в своята ярка изява е направила своя субект духовен, донесла му е идеалистични пориви и изживявания и в резултат на това неминуемо го е направила по-уязвим, сега вече се изявява направо като страдание от реалността, която се разминава с идеалите. Това е статус, в който изнежената и претенциозна дарба вече е влязла в сериозно стълкновение с неумолимите закони на „твърдата” материална действителност и изживява този сблъсък като страдание и борба (агония).
          Дългото оставане в подобни травматични състояния на конфликт води до по-трайни увреждания на дарбата (D). Тъй като тяхното съдържание бива твърде разнообразно, статусът D има множество възможни лица. Един от начините индивидът да реагира на травматичните конфликти е да потърси спасение в загърбването на своята духовност. Това най-често има характера на преобръщане на ценностната система, при което вече не дарбата и духът, на който тя е израз, а материалната и социална действителност придобива приоритет в живота на човека. Това поругано или отречено състояние на дарбата наричам „преобърнато” („перверзно”). Друг подтип на реакция D са особените „измамни” ситуации, в които копнежите на дарбата биват удовлетворявани само привидно, чрез фалшифициране на нейните същински предмети (употреба на фетиши, ерзац и пр.).
          Наблюдават се и други подтипове на същия тип.
          Най-сетне, в напълно опосредстваното състояние на дарбата (Е) същата се съюзява с технически средства и методи за дистанцирана манипулация на действителността, при което субектът престава да изпитва противопоставянето между последната и идеала. Такова състояние, при което дарбата неусетно се е преляла в усвоени техники, знания за действителността, методи и подходи, социални практики, езикови традиции, културни автоматизми на осмислянето и пр., прекратява конфликта между идеал и реалност, но с цената на пълното заличаване на естествените съдържания на дарбата и тяхната окончателна подмяна с изкуствени форми.
          В своите текстове, писани до около 2004 г. (най-вече в „Декадентът”), използвам за описаните пет състояния на дарбата следната терминология:
                    А – предупадъчно,
                    B – преддекадентско,
                    C – активноупадъчно,
                    D – постдекадентско и
                    E – поступадъчно.
          Употребата на тези термини е оправдана дотолкова, доколкото във фокуса на изследването стои не самата дарба, а упадъчните процеси, които се индуцират от срещата й с коректива.
____________________

[1] Обширна таблица на синонимите, с които наричам тези пет степени, както и на конкретните им прояви в различните области на въплъщението, е публикувана в книгата ми „Дарби на индивидуалния дух”, на стр. 44-45.

[2] Изследването на корективите на всяка естествена духовна даденост у човека заема съществено място във феноменологията на духовността (по този въпрос вж. и следващата бележка тук по-долу). Както се разбира от настоящия пасаж, разграничавам три нива в онази единна същност, която може да се нарече „реален коректив на духа” – природни дадености и закони (време, пространство, причинност), социални дадености (обществено обкръжение, език, култура, обичаи, нравственост) и вътрешни условия (най-вече собствената инстинктивна природа на субекта – нагоново обусловената му психика).

5. Упадъкът

          Промяната на статуса (формата) на една духовна дарба по посока от А към Е наричам „упадък” на дарбата[1].
Упадъкът е обичайната посока на изменение на естествената духовност у човека.
          Всяка естествена духовна дарба (даденост) на един индивид следва да претърпи упадък – толкова по-значителен, колкото по-дълго и интензивно е живял индивидът във въплъщение.
          Упадъкът на естествената (дадената[2]) духовност е необратим процес.
          Привидните изключения от това правило всъщност го потвърждават.
          В отделни случаи като че ли задълго се получава „замразяване” на определено състояние, но не безконечно.
          В хода на упадъка са възможни и кратки регресии към непосредствено предхождащото състояние (например от D обратно към С), а понякога и още по-назад, но само в случай, че постъпателният преход не е бил извършен изцяло и напълно. Обикновено след кратката регресия той вече се осъществява категорично, необратимо[3].
          При постъпателния ход на упадъка е възможно прескачането на една или повече степени. В най-разпространения случай биват прескачани всичките три „средни” етапа (В, С и D), които в тяхната съвкупност наричам „травматичен комплекс” на въплъщението (декадентство), и се преминава направо от А към Е, т. е. от най-естествената непосредственост на дарбата към пълното й опосредстване (преливането й в утвърдени методи, техники, знания, подходи, обществен живот, културни практики и пр.) – преход, наречен „пасивен упадък”, за разлика от болезнените прехождания през травматичния комплекс, наречени „активен упадък”.
          Разграничението между активен и пасивен упадък води до изолирането на един особен човешки тип, склонен именно към изживяване на активните упадъчни форми[4] – декадента. Той е и единственият тип, който е способен да осъзнае реалността на упадъка. Повечето хора не са способни на такова осъзнаване, тъй като духовността им упада пасивно, без да ги въвлече в истинското (активното) страдание като агония на дарбите. За техния скрит, неосъзнат упадък въведох термина „анестезиран” (или още „евтанатичен”) упадък, който в текстовете ми трябва да се схваща като синоним на „пасивния” упадък.
          Колкото до възможността за съществуване на прогрес на дарбите, т. е. за тяхното трайно изменение в посока, обратна на обичайната (от Е към А вместо от А към Е), такава възможност смятам за силно проблематична.
          Повечето привидни движения (промени) в тази посока при внимателно разглеждане се оказват неавтентични. Постиганите в тях метаморфози не достигат до естествените състояния (А, В, С…), а до техни фалшиви (имитативни) подобия.
          Изразите „развивам дарбите си”, „напредвам духовно” или „осъществявам духовна еволюция” най-често имат идеологически и(ли) манипулативен смисъл – те назовават илюзорни постижения на човека, при които естествената дарба на духа бива примесена с различни технически средства за въздействие върху сетивните предмети, както и със сублимирани елементи от нагоновата природа на човека (инстинкти, които са били цивилизовани).
          Получените вследствие на тези сливания резултати изглеждат като напредък в културно или социално отношение и нерядко действително представляват такъв напредък – но за сметка на чистата духовна дарба, която е залиняла и изличена в хода на съответния процес.
____________________

[1] Всяка метаморфоза на една дарба (преход от едно нейно състояние към друго) неминуемо се дължи на срещата й с определен коректив – малък дял от необятния „субстрат на корективите”, който може да се нарече „природа”, „живот”, „въплъщение” или „реалност”. От какво естество по-точно е конкретният коректив е първото, за което трябва да се запитаме, когато се насочим към изследването на едно такова изменение.

[2] Както обясних и в бел. 4 тук, терминът „дадена” означава, че към това понятие за духовността не се включват прииждащите отвън (в типичния случай от културата и образованието) опосредствани духовни форми.

[3] В отделни случаи е необходима поредица от подобни кратки регресии, докато постиганото в този период състояние не се затвърди окончателно. Принципът на последователността в общото развитие обаче не се нарушава.

[4] За тях в текстовете ми на много места се среща и терминът „активноупадъчни”.

6. Нагоните

          На другия полюс в разглеждането на човека – в известен смисъл „срещу” духовността, представена от нагласите, които нарекохме „духовни дарби” и чиито изменения в хода на живота характеризирахме като „упадък” – стои чистата земно-животинска природа, също така представена от група нагласи. Те носят наименованието „нагони”.
          Обратно на духовните дарби, които нямат никаква видима „функция” или цел в контекста на живота и дори нерядко действат в ущърб на жизнените цели, нагоните винаги притежават определен функционален смисъл.
          Както и в случая с чистите дарби на духа, можем да говорим също за три „чисти” нагона у човека – агресивно-деструктивен, азово-социален[1] и родово-сексуален. Това условно[2] триделение на нагоновите склонности произтича от трите главни инстинктивно обусловени типа активност на земните същества – разрушение и поглъщане, общуване и съвместно съзидание, биологическо възпроизвеждане и опазване на рода. Тези три „дейности” или поведения на всяко сложно живо същество са главните „предмети” на нагона, тъй както Вечността, Безпределността и Разумът (Свободата) са главните „предмети” на духовността.
          Агресивно-деструктивният нагон у човека е дълбинно свързан с факта, че Homo Sapiens е хищник. Изглежда, именно тази особеност в най-значителна степен обуславя формата на неговите разрушителни склонности. Хищниците в природата са убийци, т. е. инстинктът им ги кара да свързват удовлетворението на своя глад с умъртвяването на други същества[3]. Човекът, силно ограничаван от цивилизацията в склонността си да убива и унищожава, несъзнателно търси възможност за компенсация на това ограничение в други сфери на агресията и разрушението. В ежедневието агресивно-деструктивният нагон се проявява като актове (не само материални, но и вербални), насочени към унищожаването на вещи или суровини, като противодействия на чужди действия с цел съществуващи форми да бъдат унищожени и евентуално заменени с други, по-близки до собствените. Най-ярка изява на този нагон в психологическата област е характерната емоция на гнева, както и, в по-дълготраен план, чувството на омраза. В социален смисъл той се проявява силно във възприемането на определени лица като противници или врагове, в съперничеството и противоборството. В областта на културата проявите му са многобройни, но нека да посочим само широкото търсене на агресивни и криминални сюжети за художествено претворяване, а в един по-рафиниран смисъл – критиката, самата склонност към критикуване. Психоанализата вероятно би свързала представата за този нагон с онова, което тя нарича „танатичен импулс” у човека.
          Азово-социалните (егоистично-кооперативните) нагони на свой ред са дълбинно свързани със стадната природа на човека. Тези нагони представляват несъзнателна мотивация за изключително широк спектър от поведения, чиято обща черта се състои в осъществяването на взаимодействие с другите хора, от което индивидът да извлече максимална облага. Енергийното ядро на чистия „его-нагон” е волята за власт. Природата подтиква всеки индивид да се стреми да упражнява власт над другите (в най-широк смисъл) – обстоятелство, което поражда едно безконечно състезание между индивидуалните стремежи, а то на свой ред осъществява естествения подбор – оцеляват онези същества, които съумеят да наложат волята си над другите, както и онези, които съумеят да я хармонизират и по такъв начин обединят с тази на останалите. В сложните социални условия, които създава човекът, тези две нагонови тенденции – волята за упражняване на власт и стремежът за балансиране и обединяване на усилията – намират израз съответно в преследването на лидерство в йерархиите – професионални, финансови, ценностни и пр. – и в свободното коопериране[4], оформянето на социални групи и институции, като двата полюса на този „азово-социален стремеж” неизменно присъстват едновременно (макар и в различни съотношения и разположения) във всяка сфера на обществения живот. Например, ставайки стопански субект (производител), един индивид цели както обединяването на своите усилия с тези на други хора, така и налагането на своя трудов продукт над продуктите на другите, осъществяването на господство над пазара. Поради тази слятост на двата мотива у човека ги разглеждаме като единен нагонов комплекс.
          Най-сетне, родово-сексуалните нагони представляват несъзнателната мотивация на повечето от процесите, протичащи между индивидите, обвързани с родова връзка, включително и случаите, в които такава връзка е само потенциална. Психоанализата показа убедително колко голям дял от човешкото поведение е обусловено от „разрешаването” на няколко типови проблемни ситуации, възникващи в детството на индивида около неговите родови отношения – Едипов, кастрационен комплекс, типично поетапно развитие на половото влечение. Културата на свой ред непрекъснато поддържа в обръщение и обновява фундаменталните родови символи – Бащата, Майката, Братята и Сестрите, Семейството и пр., тъй че в тяхната роля „влизат” всевъзможни институции и културни продукти, личности и отделни техни актове. Когато говоря за „родово-сексуални нагони”, имам предвид всички несъзнавани природни дадености, които се разиграват в пространството между най-конкретното полово поведение на един индивид (сексуалността в тесен смисъл) и всички онези потенциални връзки, които го свързват по родово обусловен начин с другите хора. Пример за непосредствения сексуален подтик едва ли е необходим; примери за проява на описвания нагон в неговия по-широк смисъл представляват ситуациите, в които индивидът силно иска да бъде харесан, да спечели вниманието на другите, да ги очарова и съблазни, да се сближи с тях, а също така и поривът да ги покровителства и подпомага. Тези склонности показват волята на субекта да основава потенциални родови отношения с другите, влизайки в ролята било на полов партньор, било на баща, майка, брат и пр.
____________________

[1] Той би могъл да бъде наречен още и „егоистично-кооперативен”.

[2] Тъй както трите основни дарби на духа по същността си представляват една и съща склонност за трансцендиране на земното битие, само че насочена към три типа „предмети”, така и трите нагона представляват едно и също биологично свойство на живите същества, а именно да живеят и да се възпроизвеждат при специфичните предпоставки на земния живот, само че в три свои различни аспекта.

[3] Нещо повече – много от хищниците убиват повече плячка, отколкото биха могли да изядат, и оставят недокоснати убитите животни, които са им дошли „в повече”. (Стопаните на домашни птици например добре знаят, че когато лисица се промъкне в кокошарник, тя удушава всички кокошки, макар и обикновено да не изяжда повече от една.) Това говори в полза на предположението, че самият акт на убиването задоволява една тяхна специфична душевна потребност, извън нуждата от храна.

[4] Този полюс на социалния нагон, осъществяващ трудовата свързаност на индивидите и противоположен на егоистичната склонност към еднолично узурпиране на властта и благата, може да се определи доста точно като „нагон за поставяне на субекта като средство с оглед на една външна цел”. Въпросната цел може да не съвпада с личните цели на индивида. Израз на тази инстинктивна нагласа у човека е склонността към съвместни действия и взаимопомощ.

7. Прогресът

          Понятието за развитие и особено това за прогрес („постъпателно”, „положително” развитие, „усъвършенстване”) е неоправдано раздуто в модерната хуманитаристика. Най-вече имам предвид метафизичната склонност да бъдат приписвани тези понятия на целия човек, на целите общества, на цивилизацията въобще.
          Обратно на това сляпо модернистично внушение, в своите текстове прокарвам основите на едно балансирано разбиране за прогреса като тип развитие, присъщо изключително на земната и по-конкретно нагоновата природа на човека, съответно на упадъка като тип развитие, присъщо изключително на духовната даденост на един индивид, както бе описано в т. 5 тук.
          Впрочем що се отнася до прогреса (сублимирането) на нагоните, в тази област съществуват твърде задълбочени проучвания и описания, така например класическите трудове на Ж. Пиаже върху последователните етапи в изграждането на нравствено съзнание у детето.
          Въпреки че нагоновият прогрес не е в центъра на интереса на моята антропология, чиято цел по-скоро се заключава в поставянето на акцент върху специфичните форми на метаморфоза в човешката духовност (упадък), като получените оттам представи и теоретически рефлекси най-напред бъдат противопоставени на традиционните, а впоследствие и интегрирани (балансирани и снети) с тях, все пак съм склонен да третирам нагоновото развитие на човека в една схема[1], симетрична на изложената в т. 5 относно стадиите на упадък на естествената (дадената) духовност. В случая с нагоните това са етапи в тяхното прогресивно развитие:
                    А – непосредствен,
                    B – екзалтиран,
                    C – конфликтен (изпитателен),
                    D – модифициран (изменен, засегнат, поразен, увреден, перверзен) и
                    E – опосредстван (сублимиран).
          Те се характеризират със следните особености:
          Непосредственото (или първично) състояние на един нагон (А) е етап, на който удовлетворяването му не се сблъсква с никакъв коректив. Самата природа у субекта определя силата на желанието, формата, под която то бива преследвано и интензивността, с която то да бъде задоволявано. Самото удовлетворяване протича ритмично и нерефлектирано. Пример за такова състояние имаме в редовното задоволяване на физиологичните нужди у едно пеленаче. Когато поиска храна, то я получава, храни се толкова, колкото има нужда, сетне отделя тогава, когато пожелае природата му[2].
          Екзалтираното състояние (В) е характерно за прекомерно силен или вторично раздразнен от действието на определени корективи нагон[3], който вече е надхвърлил естествените си функции и се е превърнал в самоцел. В тази своя обособена форма той има тенденцията да се сблъсква остро и болезнено със съществуващите корективи – най-вече с нагоново мотивираната воля на останалите субекти, както и с обществените норми (въплъщавани от правото), но също така и със символични конструкти, прииждащи от социума (в типичния случай морала), както и от собствения духовен (дарбен) свят на субекта.
          В конфликтното (или изпитателното) си състояние (C) нагонът, стълкновил се остро със своя коректив, проявява най-ярко прогресивния си потенциал. Чрез неговата борба природата прилага цялата си „евристика” в търсенето на усъвършенствани решения на конфликтите, в които индивидът да се промени по най-благотворен начин с оглед на положението си сред другите субекти[4]. Природен модел на това състояние е естественият подбор при животните, осъществяван в условия, критични за тяхното оцеляване.
          При някои развития на конфликта около нагоните те излизат от него силно изменени – например пренасочили своята енергия към други обекти. В тези случаи говорим за модифицирани (или в отделни случаи перверзни) форми на нагона (D). Най-често въпросните форми са плод на вмешателството на духовни дарби, които именно притежават способността да отвеждат конфликтите в такава изненадваща, непредвидима посока. Знак, че при тези развития чистият нагон не е бил напълно преобърнат, опосредстван или сублимиран, са изживявания като чувството за вина, угризение, отритнатост, маргиналност или ненормалност, които придават на стадия D характерния му болезнен привкус.
          Най-сетне, в едно напълно опосредствано (понякога – сублимирано) състояние на нагона (Е) същият напълно се е прелял и разположил в съществуващи полета на дейност, „втвърдени” и технически регламентирани социални отношения и др., така че собствените му съдържания неусетно са се променили до неузнаваемост, което го е „издигнало” от естествените му „животински” сфери до приетите за „по-възвишени” области на социалния живот и културата.
          Етапите на този прогресивен цикъл на нагона, също както при аналогичния упадъчен цикъл на дарбата, биха могли да се представят и с термини, които акцентират именно върху осъществяваното в него издигане на човешката нравственост:
                    А – предпрогресивен (естествен),
                    B – предконфликтен,
                    C – конфликтен (активно-прогресивен),
                    D – постконфликтен и
                    E – постпрогресивен.
          И също така, както при дарбите, би следвало да отбележим разликата между случаите, в които едно лице изживява пълното прогресивно развитие на своите нагони (от А до Е), включващо всички междинни степени, и онези случаи, в които биват прескачани всичките три „средни” етапа (В, С и D), които в своята съвкупност биха могли да бъдат наречени „комплекс на активното нравствено израстване” – тогава е налице „пасивно изграждане на нравствеността”, при което липсват нагоновите конфликти, нравствените изпитания, които единствено биха били в състояние да доведат субекта до истински зряла и рефлектирана моралност. Слабият и незначителен нагон, който бързо и безпроблемно се оставя да бъде впрегнат в цивилизованите форми на своето техническо удовлетворяване, в действителност остава морално индиферентен. В даден момент той лесно би могъл да бъде манипулиран да действа за някоя напълно безнравствена цел – например по силата на аргумента „така правят всички”. Единствено мощната нагонова природа, която се е сблъсквала със Закона – както природен, така и обществен, морален, духовен – би могла да развие у себе си една здрава и независима нравственост…
          Във всеки случай, симетрията и всички формални съответствия между двете схеми, които използваме, не би трябвало да ни подвеждат, възпрепятствайки ни да виждаме спецификата на двата потока от разглеждани феномени – духовно-дарбените и земно-нагоновите.
          Първите, обратно на всякаква житейска логика или функционалност, осъществяват достъпа на отделното същество до тоталността на мирозданието, позволяват му да надхвърли ограниченията на своята природа – дори често пъти в ущърб на жизнените му цели.
          Вторите, напротив, скриват от съществото тази тоталност, за да го фокусират върху програмираните от природата му биологични цели. Те го упояват за всеобщото и го закотвят вътре в границите на собствената му жизнена индивидуалност.
____________________

[1] Въпросната схема не представлява предмет на специално внимание в определени мои текстове, тъй като в центъра на вниманието на антропологията ми, както бе казано току-що, стоят главно дарбите, т. е. всеки феномен на човешкото бива наблюдаван от гледната точка на дарбата, намираща израз в него. От друга страна, вярвам, че съществуват много по-детайлни изследвания на нагоновия живот, които боравят с по-прецизни разграничения от направените тук. В този смисъл, на настоящата схема трябва да се гледа само като на едно симетрично допълнение, стремящо се да оцелости теорията на духовната дарба по един хармоничен начин.

[2] Акцент в този пример бих искал да поставя на отделянето – тъкмо то най-ярко въплъщава нагона, който бива удовлетворяван напълно непосредствено, без да му се противопоставя никакъв коректив. В живота на възрастния човек аналози на това непосредствено състояние на нагоните можем да търсим единствено в потока на съзнанието, където възникването на определени мисли и образи бива напълно спонтанно и у повечето хора следва единствено чистия природен порив. Например агресивните ми нагони могат свободно да ме подтикват да пораждам в съзнанието си представи за насилие, което извършвам срещу някого, когото мразя. Ако се опитам да извърша това насилие на практика (като постъпка), срещу мен биха се изправили множество корективи. Докато мисленето и въображението представляват територия, възможно най-освободена от такива – разбира се, доколкото там все още не са се настанили угризенията на моралната съвест, както и различните типове цензура на несъзнаваното – ако се абстрахираме от тях, наистина бихме застанали пред картината на един нагон, удовлетворяван напълно непосредствено – нагон в своето чисто състояние А. Впрочем тази картина може би се разкрива в човешките сънища – вж. 2 гл. на „Декадентът”.

[3] За подобен нагон би могъл да бъде употребен и терминът „демонизиран”. Много от човешките нагони не са чисти (естествени), каквито биват у едно природно същество (животно), а се наблюдават в изострено, нечисто, „омърсено” състояние – те са демонизирани от човешките задръжки, от културата, нравствеността и естетиката, а също и от идеалите, от интуициите, от собствения духовен свят на субекта (вж. по въпроса и бел. 30 по-долу тук).

[4] Белег, че това е извършено, е известното състояние на нравствен катарзис – „очистване” на съвестта, успокоение на страстите, настъпващо именно като завършек на етапа С. Наличието на катарзисни изживявания обаче поставя своя субект вече в преддверието на някой от следващите етапи – D или Е. С това катарзисът заема едно междинно положение между активния етап на нравствен конфликт и следващите стадии на опосредстване на нагоновите съдържания.

8. Нагоново-дарбени взаимодействия

          Въпреки радикалните различия помежду си, на места прерастващи в чиста противоположност, като дялове от единната човешка природа дарбите и нагоните постоянно встъпват в различни типове взаимодействия:
                    І. Асимилация: (1) дарбите на едно лице са склонни да асимилират (разграждат, консумират енергийно) нагоните – сублимиращ тип отношения. Или (2) нагоните на едно лице постоянно асимилират (разграждат, консумират формално – идейно-структурно) дарбите му – принизяващ, прагматизиращ тип отношения. И двата подтипа асимилационни отношения имат поступадъчен (технически) характер с оглед на дарбите, респективно постпрогресивен (цивилизационен) характер с оглед на нагоните.
                    ІІ. Мимикрия: (1) дарбите на едно лице „имитират” прогресивната форма на нагоните; съдържателно те си остават чисти дарби, но по формата си приличат на нагони и се саморазпознават като такива. Или (2) нагоните на едно лице „имитират” упадъчната форма на дарбите; съдържателно те си остават чисти нагони, но по формата си приличат на дарби и се саморазпознават като такива. В своите крайни прояви първият подтип на мимикрията може да се разкрие като гениалност, а вторият – като криминалност[1].
                    ІІІ. Конфликт: дарбите и нагоните на едно лице се разпознават като противопоставени и неподатливи на синтез. Те се възприемат като изява на две противоположни по същността си космични сили, всяка от които подтиква човека към действия и изживявания, които биха били в ущърб на другата. По такъв начин тези сили се явяват като непосредствен коректив една на друга вътре в самия субект. Този тип нагоново-дарбени отношения има ярко активноупадъчен (травматичен) характер с оглед на духовността.
                    ІV. Синтез: между дарбите и нагоните на едно лице се формират синтетични структури, които описвам в третия дял на „Декадентът” като „нагоново-дарбени комплекси”.
          От цитираните четири типа взаимодействия между дарби и нагони най-съществено значение за антропологията на човешката духовност има последният – създаването на комплекси, травматични цялости, в които по неразличим начин са снети дарбени и нагонови елементи.
          В огромната си част нагоново-дарбените комплекси възникват тогава, когато едно лице започне да използва непосредствено дарбите си за осъществяването на своите нагонови цели[2].
          Във втория том на „Декадентът” разграничавам и описвам три основни нагоново-дарбени комплекса, съответстващи на трите фундаментални форми на човешкия нагон, които представих тук – агресивно-деструктивна, азово-социална и родово-сексуална. Тези три комплекса наричам съответно демонизъм, мономания и еротомания.
          Демонизмът е нагоново-дарбен комплекс, възникващ по силата на синтеза между агресивно-деструктивния нагон на едно лице и различни негови чисти дарби на духа или висши дарби на душевността, които то спонтанно и нерефлектирано впрегне за осъществяването на нагоновите си стремежи. В гл. 6 на „Декадентът” проследих проявите на демонизма като серия от преобръщания на класическия философски идеал истинно–добро–красиво във форми на култ съответно към заблудата, злото и грозотата.
          Мономанията на свой ред е синтез на егоистично-социалните нагони на едно лице и неговите чисти дарби на духа. В този комплекс егоистичният нагон търси и намира подкрепата на чистите духовни интуиции за собственото си осъществяване. Личността се поставя на особено място в обществото (или, в определени случаи, вън от обществото) и заживява като самостоен индивид, или поне се опитва да води такова изолирано, квази-божествено съществование, с всички произтичащи от него травматични последствия.
          Еротоманията, най-сетне, представлява синтез между родово-сексуалните инстинкти на субекта и неговите чисти дарби на духа, както и висши дарби на душевността. Този комплекс нерядко се изразява в узурпирането на индивидуалното и общественото от страна на родовото, т. е. той сякаш свежда всичко лично и всичко социално изцяло до прояви на сексуалното. Особено характерно за него е също така, че подлежащите на синтез духовно-дарбени и природно-нагонови елементи се оказват сравнително най-близки по своето съдържание.[3] Така, макар може би с най-висок градус на травматичност, еротоманският комплекс същевременно притежава най-силен градивен потенциал и е в състояние да издигне човешките нагони на най-голямата мислима висота…
          Ако и нагоново-дарбените комплекси да са особено ярко белязани от знаците на болезнеността, те съдържат и незаменим ключ към трансцендирането на човешкото битие. Всеки от тях предлага ценни възможности за трансгресия – разбиване на обществените стереотипи и радикално сътворяване на нова човечност. Относно тази перспектива за „преподреждане” на индивидуалността след разкъсването на нейните нагонови и дарбени елементи и повторното им, вече съзнателно обединяване, вж. в следващите параграфи.
____________________

[1] В гл. 9 на „Декадентът” стана дума за типа на гения, както и за онзи безмерно престъпен човешки тип, наричан понякога „гений на злото”; тези типове биват разглеждани и в гл. 7 на „Дарба и нагон”. Още за тях вж. в т. 13 по-долу.

[2] Възможен е също така обаче и обратният случай – непосредствената употреба на нагони за осъществяването на цели на дарбата. Резултатът от двата наглед противоположни типа обединяване се оказва сходен.

[3] Същите биват най-далечни в демоничния комплекс, съчетаващ често противоположните импулси на агресивно-деструктивния нагон и дарбено-съзерцателната склонност към мир, покой, единство, толерантност, разбиране, доброта и справедливост.

9. Техниките

           Сред проявите на зрелия човешки индивид може да се наблюдава един като че ли самостоятелен „род” феномени, чийто произход не би могъл да се определи нито като „дарбен” (духовен), нито като „нагонов” (природен). Това са собствено културни или изобщо социални изграждания, които отделният човек заимства (интроецира) и превръща в част от собствената си природа. За тези външни натрупвания, които постепенно се сливат с вътрешната тъкан на индивида, подобно на протези, използвам разширеното понятие „техники”.
           Техниката е особен вид групова памет на човешкия род. Техниката като филогенетичен феномен корелира с умението като онтогенетичен феномен, т. е. онова, което имаме в индивидуалното умение (да се извършва нещо), го откриваме и в обществото като изработена техника, технология, практика, процедура, професия.
           Обикновено техниките произхождат от практиката, а тя е хетерогенна с оглед на делението на дарби и нагони. Затова и самата техника се явява като нещо неутрално по отношение на това деление.
           От една страна, най-често една нова техника е продукт на изобретение, т. е. като чиста инвенция тя е плод на уникалния миг, в който е била проявена определена есенциална дарба. От друга страна обаче, за да бъде изградена цялостна техника от отделните интуитивни прозрения или инвенции (изобретения), във всички случаи е било необходимо търпеливото, целенасочено усилие на един неинвентивен труд – т. е. всекидневното практическо прилагане (в трудовата дейност) на една чисто нагонова енергия.
           Така, техническото достижение само по себе си не е нито „дарбено”, нито „нагоново” – а и, веднъж постигнато, то би могло да бъде употребено както за целите на дарбата, така и за тези на нагона.
           Ефектите от техниката обаче биват твърде различни в зависимост от това, дали по-скоро дарби или по-скоро нагони си служат с нея. А също и в зависимост от точния начин, по който тя бива прилагана.
           Отчасти на тези ефекти се спрях в Десета глава на „Декадентът”. Тук обаче би могло да се добави, че в днешната културна ситуация като цяло техниките са „изключително притежание” на нагона. Самият овладян като енергия нагон (каптиран за целите на трудовата дейност) намира своето съвършено допълнение в техническото средство – дотам, че то става неразривна част от този нагон, слива се безостатъчно с него.
           Най-напред, за да бъде изобщо каптирана енергията на нагона, той трябва да бъде максимално очистен от дарбените, тъй да се каже, „налепи”. Ако някъде у човека е останали дарбени „частици”, със своята упадъчна форма те биха попречили на сливането на нагона с техниките. Във всеки момент, в който нагонът би пожелал да се прилепи към определена техника, която да подсили прогресивната му ефективност, дарбата би му предложила своя собствена алтернатива – оригинален начин на действие, който произхожда от самия субект с неговата индивидуалност, но който в типичния случай далеч не е нещо изпитано и ефективно, и съответно далеч няма да съумее да се мери със стабилните достижения на съществуващите вече, изпитани техники. Сближаването на нагона с тези последните винаги ще бъде оспорвано от дарбите, тъй като те не биха били „доволни” от приемането на такъв външен, неавтентичен елемент, при положение че индивидуалността разполага с възможност сама да си изработи нещичко на негово място.
           Поради тези причини дарбата трябва да е вече достатъчно упаднала, за да позволи приемането на някаква външна техника за целите на човешката жизненост (т. е. за целите на човешките нагони). Когато това се осъществи, приетите външни техники застават като особен вид „паметник” на изместената дарба. Човекът започва да борави с тях уверено и някак „органично” – сякаш това, което постига по технически начин, е лично негово, оригинално достижение, т. е. сякаш че го постига посредством своя дарба (крайно състояние Е).
          Обратно, когато една дарба, която е достатъчно силна и самосъзнателна, за да се удържа стабилно у един индивид, недопускайки своето изместване от страна на техниките и личните умения, прибегне до помощта на определени външни техники, те по-скоро започват да напомнят на изместените от тях нагони – т. е. у субекта със слаб нагонов живот и доминиращи чисти дарби самата техника започва да служи като нагон – тя поема функцията на недостигащата упоритост, жизненост, борбеност, сила и мощ, или най-малкото изглежда като нещо, което ги замества.
          Впрочем, в повечето свои въплъщения техниката демонстрира ярко прогресивен характер, който наистина по-скоро я сближава с нагоните, отколкото с дарбите. Съществуват и случаи обаче, в които симбиозата й с определена дарба става тъй тясна, че самата техника „прихваща” нейния упадъчен характер. Това обикновено са случаи на силна доминация от страна на една упадаща дарба, която, напълно лишена от поддържащата сила на нагоните, се оказва неспособна да почерпи сила дори и от помощта на техниката – тя превръща всяка техника, до която се докосне, в слаба, лоша, негодна, увредена, регресивна техника – в такава, която не е в състояние да извършва работата, която й бива възлагана.

10. Човешкото

           Трите стълба на човека виждам именно в дарбите, нагоните и социалните техники.
           Те обаче са стълбове, които го поддържат, „протегнати” отвън – съответно от вселенския Дух, от живата природа и от обществото на останалите въплътени субекти.
           Къде тогава да търсим собствено човешкото?
           Собствено човешкото не можем да сведем само до специфичната динамика между дарби, нагони и техники в едно или друго въплъщение.
           То просветва единствено в специфични зони, където цари едно неразличимо единство (Шелинговата „Indifferenz”) – съвършено органично смесване между тези елементи.
           Човешкото е именно онова, за което не можем да кажем, че представлява просто „духовна даденост”, „природен инстинкт” или „усвоено умение”, а прилича много и на трите.
           Обратно, когато сме изправени пред случай, в който с лекота сме в състояние да причислим дадени феномени било към духа, било към нагона, било към техниките, тъй че отсичаме без колебание: „тук ясно се вижда един гений”, „това там е свинщина, животинска постъпка” или „този индивид действа напълно автоматично – същинска машина”, очевидно навлизаме в сферите на нечовешкото.
           Същевременно, аз твърдя, че никакво дълбоко разбиране за човека не е възможно, докато оставаме в плоскостта на човешкото – докато оставаме сред хипнотизиращото въздействие на този непрестанно включен миксер, който представлява земното въплъщение на човека – миксер, безостатъчно смесващ божествено-духовните, земно-природните и социално-техническите съставки на нашето битие. Нищо изобщо не може да се схване, докато изхожда единствено от своята собствена вътрешност и неразличима, хаотична омесеност.
           Поради това единствено възможните форми на философска антропология според мен са три: Антропология на духа, на нагоните и на техниките (културата). Всяко от тези три названия показва специфичната външна точка, до която съответният поглед прибягва, за да се насочи към (и стигне до) човешката вътрешност.
           Така, всеки опит за разглеждане на човешкото през призмата на историята и създалите се във времето обществени отношения, институции, изградените от съответните култури практики, ценности, материални блага и пр., за мен представлява технически тип антропология. Този тип изследвания на човека е най-широко разпространен в съвременната професионална (академична) хуманитаристика.
           Опитите, които на свой ред акцентират върху природно-животинския произход на човека, съответно върху живота на неговите нагони, са като че ли с една степен по-малко разпространени, но техният дял в хуманитарните науки все пак е значителен. Можем да ги наричаме „нагонови”. Към тях спадат в най-голяма степен повлияните от психоаналитичната методология изследвания. Всички те успешно се комбинират с (и преливат в) трудове от първия („техническия”) тип. Получената от едните и другите комбинация изглежда като нагоново-техническа антропология.
           Най-слабо разпространеният тип философски изследвания на човека са онези, които изхождат от неговата духовна природа. При това, комбинирайки се (по силата на философската мода на настоящето) с изследвания от първите два типа, те в повечето случаи се преливат в тях, без да отстоят своя самостоятелен, фундаментален характер.
           Разбира се, за да бъде едно изследване философско, то трябва да се насочва именно към изтъкването и задълбочаването на тези общи деления, които извършваме в момента. Философският елемент във всяко изследване на човешкото се състои в съзнателното опериране с тези най-общи структури на интереса към човека.
           Моята философска антропология също така се стреми да отдаде дължимото на всички споменати подходи към тази проблематика, като същевременно обаче акцентира най-вече върху духовната същност на човешкото, вярвайки, че единствено тя е в състояние по най-категоричен начин да основе едно адекватно разбиране на човека – духовно същество, попаднало сред действието на природните и социални закони. В себе си и за себе си човешкото не е нищо друго освен дух – ала дух, принуден да се определя от законите на природата и обществото на останалите въплътени субекти, както и да черпи оттам своето собствено („лично”) съдържание.

11. Практиката

          Изгражданата от нас антропология не вижда своята цел и смисъл в оставането при теорията на човешкото. Напротив, теоретическите ни изграждания са само отправна точка към редица от практики, определящи един нов подход към битието.
          Привидно „теоретическото” вглеждане в структурата на човека всъщност е практически акт с огромни жизнени последствия – или поне може да бъде такъв.
          Как да обобщим практическия смисъл на този акт?
          Както стана ясно в предходния параграф, собствено човешкото е съвкупност от нерефлектирано синтезирани или „смесени” природни (нагонови), социални (технически) и чисто духовни (дарбени) компоненти.
          Когато провеждаме един обратен процес на анализ на смесеното, в който да стигнем до първоначалните му чисти съставки, ние най-напред като че ли разрушаваме своята човечност. С видими темпове собствено човешкото (смесеното) у нас намалява; все повече съзираме у себе си нечовешкото – животното, Бога, машината.
          Това разграждане и разрушаване обаче е само един пръв етап. Когато то бъде завършено, индивидът осъзнава, че е бил изведен към подстъпите на една нова свобода – възможността да съчетае (изгради) самия себе си наново, по собствена воля и желание, от тези освободени елементи. За целта той може вече да си послужи съзнателно, разумно с тях, да ги използва в степента, в която е уместно за целите му, и по начина, който би бил най-благотворен с оглед на тези цели.
          Резултатът е нова смесеност и слятост, т. е. нов човек, с нова човечност – ала такава, която е била създадена творчески.

12. Елементи и комплекси

           Всяко човешко дело, всяка проява на човека изобщо, е белязана по неизкореним начин със знаците на трите фундаментални „стълба” на човешкото – дух, природа, общество – и по-точно с техните „отражения” в самия човек – съответно дарби на духа, естествени нагони или инстинкти, най-сетне умения, познания или техники. Но във всеки отделен човешки феномен тези елементи встъпват комбинирани по различен, неповторимо индивидуален начин.
           Основна задача пред духовната индивидуалност, осъзнала необходимостта от пресъчетаване на тези елементи у себе си, е изследването най-напред на тяхната чиста (несмесена) природа, а сетне и на специфичната им способност да встъпват в съчетания помежду си.
           Ако тях самите вече нарекохме главни или фундаментални елементи на човешкото, за съчетанията им ще въведем термина комплекси.
           Досега споменахме един ключов тип комплекси – именно нагоново-дарбените комплекси, живи съчетания на природни и духовни елементи у човека.
           Тук е редът да добавим и другите два фундаментални типа комплекси у човека, които могат да бъдат разграничени – дарбено-техническите и нагоново-техническите.
           Най-важното последствие от съчетаването на дарби и техники у човека, което трябва да се има предвид, е ускоряването на пасивния упадък на дарбите (вж. пак в т. 5). По същество, всяко влагане на съзнателност и целенасоченост, всяко изграждане на умения в една дарбено ориентирана дейност (например изкуството) води до постепенното изместване на дарбения елемент и замяната му с външни форми – алгоритми, секвенции, начини на означаване, интереси, ценности. Този „пасивноупадъчен” път на духовната дарба чрез опосредстването й от културата съм разгледал по-специално в Девета глава на „Декадентът”, посветена на декадентството в духовната култура.
           Съчетаването на нагони и техники е необходимо условие за осъществяването на нравствено издигане (прогрес) у човека. Изработените в обществото технически средства и методи за ограничаване и овладяване на естествените човешки инстинкти, както и за каптиране на тяхната енергия в съзидателни или други, поне привидно разумни дейности, представляват незаменим начин за издигане на животинската природа на човека поне до степента, в която това бива наложено от актуалната цивилизованост. За да се схване собственото естество на този път към издигане на човешката природа чрез въвличането й в нагоново-технически комплекси, може да се изходи от разглеждането на обществените институции или дейности, които въплъщават тези комплекси в техния възможно най-чист вид – такива са например армията (техническо усвояване на агресивно-деструктивните нагони), пазарът на труда (техническо разгръщане на азово-социалните нагони) и бракът (техническо въплъщение на родово-сексуалните нагони). В тези обществени постройки, както и в много други, можем нагледно да проследим начините, по които техниката се комбинира с нагоните, като едновременно ги регламентира, ограничава и удовлетворява в определена степен. Като се опираме на това външно наблюдение, бихме били в състояние да проследим същите операции и в лоното на отделното човешко същество.
           Висши форми на вторично изграждане на собственото същество от елементите, на които то е било анализирано, представлява създаването на сложни комплекси, сами построени от предварително съчетани нагоново-дарбени, дарбено-технически и нагоново-технически комбинации. Всяко подобно изграждане по необходимост вече включва в себе си и трите основни елемента на човечността, при това вече опосредствани по определен начин един от друг и така придобили свои особени, индивидуализирани характеристики.
           Такива изграждания биват тематизирани в „Дарба и Нагон”[1].
____________________

[1] Пълното заглавие на този проект гласи: „Дарба и Нагон. Увод в Разделния Човек”. Към момента са добили завършеност общият план и няколко ключови параграфа от различни дялове на произведението.

13. Типовете

           Моята философска антропология борави с няколко нива на типизиране на човешката индивидуалност.
           Тук например вече бяха споменати типовете на гения и престъпника (вж. т. 8) във връзка с онова взаимодействие между дарби и нагони, при което между едните и другите се наблюдава мимикрия на форми при запазване на собствените съдържания. В този смисъл гениалността може да бъде обяснена като запазване на съдържателната насоченост на индивида към света на дарбите (духовното), но с имитиране на прогресивната форма и цялостния начин на действие на вечно търсещия, неудовлетворим, страстен нагон. В резултат на такова взаимодействие се получава именно онзи възторжен, интензивен, самодостатъчен живот в духовното, който характеризира гениалността.
          Обратно, за криминалния тип (престъпника) е типично запазването на съдържания от нагоновия свят (воля за власт, страст към унищожението, безогледно заграбване на чужди притежания, плътска похот), като същевременно тези съдържания се комбинират с форми, заети от света на дарбата – именно упадъка, схванат най-общо[1].
          Чистите типове на гения и престъпника (който в своите радикални прояви понякога бива наричан и „гений на злото”) отговарят на едно равнище на типизиране, което наричам „образцово” или „гранично” – образцово, понеже тези типове не са усреднени или обичайни, а крайни (в смисъл екстремални), а тази изчистена крайност[2] според традиционната представа на идеализма е именно идеален образец за реалността; и също така, гранично, понеже те се намират не в сърцевината, а нейде по границите на човешкото. С други думи, тези крайни, екстремални типове „затварят” областта на човешкото съответно откъм нейните дарбени и нагонови граници.
          Третият, от известно гледище най-значим индивидуален тип от същото „образцово” ниво на типизиране, е типът на декадента, който може да се схване като синтез на описаните два.
____________________

[1] Упадъкът е собствена форма на въплъщение на дарбата, както прогреса – на нагона. Очевидността на тази корелация се крие във факта, че духовният свят е нещо по-висше от плоскостта, на която се намира смесената човешка реалност – материално-физическа, психична и обществена. Неизбежният начин на въплъщаване на нещо идеално в тази по-низша, хетерогенна плоскост, каквато е човешкото, е упадъкът. С други думи, за да бъде проявена духовността в земното въплъщение, тя вече трябва да бъде до известна степен упаднала. Обратното имаме при нагона, който в своята нерефлектирана чистота стои на едно по-ниско (природно) стъпало от плоскостта на смесената човечност. Всеки път, когато той се прояви на тази плоскост, той трябва вече да е претърпял известен процес на издигане, или с други думи, прогрес.

[2] Тук думата „крайни” или „екстремални” се употребява със значението на „максимализирани” – тези типове илюстрират максималната степен, в която известно качество или склонност може да се срещне у един индивид.

14. Декадентът

           За типа на декадента вече стана въпрос в т. 5 по-горе, във връзка с разглеждането на активните упадъчни процеси, предизвикани от действието на корективите върху различни дарби на човешкия дух.
           В светлината на настоящото представяне на „образцовата” или „граничната” област на индивидуално типизиране на човека можем да говорим за декадента като за същностен ключ към добиването на антропологическо познание.
           Смисълът на това изказване се състои във факта, че ако „граничността” и на гения, и на престъпника, е „едностранна” (при първия тя е граничност между човешкия и божествения свят, а при втория – между човешкия и подчовешкия или бесовския свят), то декадентът е единственият тип, който „затваря” зоната на човешкото от всички страни. Той е тип, обхващащ цялата граница, деляща човека от нечовешкото.
           В този негов типологичен аспект можем да го дефинираме най-общо като субект, който страни от човешкото – индивид, чиито дарби на духа го карат да бъде постоянно обърнат към свръхчовешкото или божественото, докато в същото време нагоновата му природа постоянно го кара да вижда и подчовешкото – животинското и демоничното[1].
           Спецификата на тази позиция на отблъскване от собствено човешкото (което преди малко – в т. 10 – описахме като зона на неразличима смесеност на дарба, техника и нагон) води по необходимост до непрестанно пораждане на упадъчни процеси в човешкото въплъщение (вж. т. 5). Докато упада и отпада от човечността обаче, декадентът има уникалната възможност да наблюдава феномени, скрити за всяко друго човешко същество – той и само той става свидетел на структурата и границите на Човека.
           За тази особена позиция на декадентството съм говорил много в предговора и в заключителния дял на „Декадентът”, както и в гл. 7 на „Дарба и Нагон”.
____________________

[1] Нека да уточним, че както животинското (чисто природното), така и демоничното, представляват аспекти на подчовешкото – но те са твърде различни помежду си. Животното притежава „естествена чистота” – то изцяло се подчинява на природните закони. Човекът притежава животното в себе си; той може да го открие в своята психика като съвкупност от инстинкти (нагони), които също така обладават, сами по себе си, тази „естествена чистота”. Демоничното възниква, когато естественият нагон бъде „омърсен” от другите съставки на човешкото, с които той неизбежно влиза в досег. В типичния случай това са дарбите на индивида, колкото и странно да изглежда. Именно дарбата най-често демонизира нагона, тя отнема от прогресивните му сили и го прави упадъчен, както съм се опитал да покажа в третата част на „Декадентът” (вж. пак бел. 23 тук).

15. „Разделният човек”

          Осъзнавайки същината на своята философия като технически постамент на редица от бъдещи практически изграждания в лоното на съвременната човечност, въведох термина „Разделен човек”, за да обознача един междинен етап, към който тези изграждания да се устремят най-напред.
          За да бъде схванат той, трябва да го положим като тип сред няколко съседни типа, образуващи едно друго – вече не „образцово” или „гранично”, а по-скоро усреднено – ниво на типизиране на човечността.
          Основните „съседни” на Разделния човек типове на неговото собствено типологично поле според мен са тези на Нагоновия, Дарбения и Техническия човек.
          Под „нагонов” или „инстинктивен” човек разбирам един тип на индивид, който следва най-вече своите естествени пориви. Такъв човек не „получава” своята индивидуалност от другите, нито пък я „заимства” от различни идеи в културата, духовни или нравствени принципи, а я изгражда най-вече чрез постепенното наслояване на природните импулси, които непрекъснато бликат от недрата на неговото същество. Той се вслушва най-вече в тях, като ги разпознава не в логическите умозаключения, а в спонтанните прищевки, естествените предпочитания, ирационалните приумици. Обикновено жизнена цел на подобен човек е постигането на земно щастие. За извоюването й той не жали своите сили – непрестанно се бори, утвърждава се, състезава своята воля с волите на другите. Без по необходимост да бъде разсъдлив или последователен, такъв човек по естествен начин придобива една възходяща, прогресивна съдба. Ако в нещо не успее, той опитва отново и отново – понякога даже напълно скъсва нишката на живота си, унищожава досегашното, започва от нулата, без да се притеснява, че вече няма време или че пак ще се провали… Всеки път обаче в опитите му може да се наблюдава известно усъвършенстване, търсене на обновление в подхода. И рано или късно той ще съумее да извърши това, което желае. Зад всички негови действия може да се разпознае силата на вечната Природа…
          В редица отношения противоположни черти можем да открием у „дарбения” или „духовния” човек. Това е тип на индивид, който живее на дистанция както от света на другите, така и от сферата на собствените си естествени пориви. Тази дистанция не означава, че той не живее обществен живот, нито че има слаби нагони, а единствено че източник на неговата индивидуалност или собствена цялост не е обществото, нито живата природа, а най-вече духовните импулси – целокупността на битието, разкриваща се в познанието. Човекът на дарбата няма доверие в собствените си ирационални пориви, нито в обществото и изградените от него техники, институции и процедури, а единствено в онова, в което може сам да прозре по един духовен начин. Поради това за него не е удовлетворяващо да утвърждава себе си като желаещ, търсещ и наслаждаващ се субект – той е в състояние добре да разграничава тези инстинктивни пориви на дребното, частично природно същество, от общовалидните космични истини, които обгръщат всичко съществуващо, и гради своето висше Аз върху познанието на последните. Ако това познание му разкрие даден мъдър принцип, той предпочита да построи своето поведение върху него, без ни най-малко да се съобразява с обществото или с инстинктите на своята животинска природа. Поради това „човекът на дарбата” въобще не споделя страстта на своя „нагонов” събрат да се бори и да постига. Той не вярва на своите инстинкти, които сляпо го тласкат към борба, съревнование и осъществяване, тъй като разглежда цялото битие като нещо дадено – сиреч вече постигнато. Ако нещо все пак цели, то не е да се утвърди, да победи, да осъществи – а по-скоро да се завърне, да си припомни, да обхване най-пълно в своя взор величието на даденото. Много по-ценни от всичко, което би постигнал със собствени сили, за него са нещата, които е имал без всякакво усилие – които е имал просто поради факта, че е роден като човешко същество. Земята, водата, просторът, топлината, дишането, говорът, зрението, цветовете на мирозданието – тези ужким прости, а същевременно толкова велики дадености са съвършено достатъчни за дарбения човек и той не би се уморил да ги съзерцава цял живот, без всякаква нужда да придобива особени лични блага. Поради тази липса на борбеност или амбиция у човека на дарбата, в неговия жизнен път може да се наблюдава – обратно на положението при нагоновия индивид – не прогрес, а упадък. Приглушеният глас на инстинктите му нерядко води до едно „изтърваване” на даденото, неспособност да бъде удържано то. Схванат като даденост, а не като постигане, животът се изплъзва между пръстите на дарбения човек…
          Най-сетне, „техническият” или „социалният” човек, за разлика и от двата предходни типа, не е продукт нито на природата, нито толкова на духовно-познавателните импулси, колкото на обществената реалност. Този тип можем да схващаме като един вид огледало на епохата, на рода, на нацията, на държавата, от които произхожда. Формата на неговия живот отразява обичаите, разбиранията, практиките, процедурите, ценностите, техническите достижения на хората, сред които живее. Мотивацията му – независимо от силата на неговите инстинкти или духовни импулси – е при последна сметка рационална. Както нагона, така и своите духовни дарби той е способен да познава единствено като ги рационализира, т. е. като „превежда” техните послания на езика на разсъдъка. Човекът на техниката просто се стреми да прави по най-усъвършенстван начин онова, което правят другите, и този стремеж именно замества у него всичко, което представляват инстинктите за нагоновия субект или духовните импулси за човека на дарбата…
          Макар и в много отношения най-близък до последния, типът на „Разделния човек” може да се схване като идеал за една степен на духовно развитие, към която би могъл да се устреми всеки индивид, независимо от съотношенията, в които той се определя като „дарбен”, „нагонов” или „технически” субект. „Разделният човек” най-напред отразява волята на съзнателното духовно същество да прозре в собствената си направа, като разграничи у себе си духовните, природните и обществените импулси, а сетне да упражни тяхното отделяне и на практика. Наистина, най-вероятно е подобен стремеж да се породи от желанието за техническо усъвършенстване – т. е. като един рационален повик да се направи най-доброто, което бива предписано от техническите средства на епохата – в случая средства на познанието и себепознанието. В този именно смисъл осъщественият „разделен човек” би приличал просто на един максимално усъвършенстван „технически човек” –  субект, открил и последвал една висша степен на приложение на съществуващите разбирания и методи – в случая методи за определено себеотнасяне на човешкото.
          Тази висша техника, до която той се докосва обаче, сама не е „чисто технична”.
          Под това имам предвид, че тя не представлява (или поне все още не представлява) естествена кулминация на разбирания или практики, намерили израз в обществото, а е била изработена по начин, който съвършено съчетава духовното познание, природния инстинкт и висшите технически средства на съществуващата мисловност.
          За тази особена техника би могло да се каже още, че не е чисто рационална, какъвто е подходът на чистия „технически човек” – тя е по-скоро плод на висшия разум, отколкото на обичайния човешки разсъдък, обърнат към земното.
          Специално се спирам на нейното изграждане в заключителния дял на „Дарба и Нагон”.

16. Универсалната таксономия на духовността

          Най-ниското ниво на типизация на човешкото[1], до което се докосна философията ми, разкри картината на гъста матрица от многобройни феномени, свързани с духовността.
          Доста „под” или далеч „между” образцовите или гранични типове на гения, престъпника и декадента, както и някъде „дълбоко във вътрешността на” междинните, обобщени типове на дарбения, нагоновия и техническия човек заедно с тяхното мъгляво, нерефлектирано човешко лице – Смесеният човек, а също така и съвършеното им техническо обхващане, което бива осъществено от Разделния човек, можем да се натъкнем на огромно множество от по-конкретни типични нагласи, в които е склонна да се изразява индивидуалната духовност, заедно с най-често съпътстващите я нагонови и технически форми.
          Още в „Декадентът” бяха набелязани повече от триста типологични единици, свързани с отделни прояви на духовната дарба и последователното разгръщане на конфликта й с нейните корективи.
          В началото на „Дарба и Нагон” моята цел вече съвсем определено бе изграждането на една пълна таксономия на проявите на индивидуалния човешки дух – една същинска „Менделеева таблица” на духовността, с чиято помощ да бъдат откривани духовно-дарбените измерения на всяка възможна нагласа, действие или изживяване на човека.
          Част от тази таблица в съвсем опростен вид бе публикувана в популярната ми книга „Дарби на индивидуалния дух” през 2005 г., далеч изпреварвайки появата на самите трудове, върху които тя се основава. Независимо от тези обстоятелства тя съдържа главните насоки на типизация на духовната дарба – насоки, които резюмирахме тук в т. т. 2, 3 и 4.
          Идеята на таблицата е, че е необходимо да потърсим всеки съдържателен аспект както на есенциалната (етернализъм, метатопика, есенциализъм), така и на екзистенциалната (емпатия, ониризъм, соматизъм) духовна дарба във всеки един от неговите пет стадия или степени на опосредстване, които нарекохме с първите букви от латинската азбука – A, B, C, D и E.
          „Пресичането” на шестте топоса (разположения) на чистата духовна дарба (по вертикала) с петте стадия, степени или форми на нейното опосредстване от земните корективи (по хоризонтала) ни дава от първа ръка тридесет главни типа духовна нагласа: етернализъм А, етернализъм В, етернализъм С[2] и т. н., сетне метатопика А, метатопика В и т. н.
          Получените тридесет типа, характеризиращи разгръщането на духовността в земното въплъщение, наистина съставляват основната част от търсената „Менделеева таблица” на феномените на индивидуалния човешки дух, но далеч не я изчерпват. Най-напред към нейния обхват следва да се включат и техните многобройни подтипове – издирването на последните съставлява и главното теоретическо усилие в „Дарба и Нагон”.
          Сетне таблицата трябва да бъде допълнена и по вертикала с въвеждането на още две групи от по три (или общо шест нови) области (разположения) на духовността, които поради своя вторичен и хетерогенен характер не намериха място в основната схема. Първата от тези нови групи е съвкупността от специфични духовни дадености, които се проявяват ярко в социалните отношения на индивида – именно сложните духовни дадености, които можем да наречем по изключително изчистен символичен начин „доброта”, „приятелство” и „обич”[3]. Втората от новите две групи е съвкупността от специфични духовни дадености, които се проявяват във връзка с дарбено-техническите комплекси (т. е. културата), за които тук все още не е станало дума. Трите области на тази също така значително опосредствана от социума форма на индивидуалната дарба могат да бъдат наречени „одухотвореност”, „святост” и „майсторство”.
          „Пресичайки” новите шест области отново с петте главни „позиции” A, B, C, D и E, получаваме още тридесет вторични или хетерогенни типа на духовната даденост. Тъй като всичките шестдесет типа, намиращи място в тази зона на таблицата, заедно с техните подтипове – именно зоната на феномените, най-общо казано, на духовната дарба (била тя есенциална, екзистенциална, социална или културно-светогледна, „чиста” или хетерогенна, повече или по-малко опосредствана от природата или обществото, и пр.) – се отнасят в много по-голяма степен до отделни нагласи и изживявания, отколкото до цялостната характеристика на определен индивид, ние следва да наричаме това равнище на типизация „елементарно”. За разлика от типизациите, които разгледахме по-горе в т. т. 13, 14 и 15, боравещи с типове като „декадента”, „престъпника”, „Смесения човек” или „Разделния човек”, настоящата борави не с типове на индивиди, а с такива на отделни елементи, характеризиращи индивидуалността. Поради това именно тя изгражда едно „атомарно” или най-ниско ниво на типизация на човека, точно както Менделеевата таблица, която призовахме за сравнение, е таксономия именно на химичните елементи – типовете атоми, изграждащи по-комплексните структури на веществата. В нашия случай става въпрос за най-малките, първозданни частици на човешката духовност.
          За да бъде изградената от нас таксономия на духовните феномени наистина пълна, тя трябва да включва по вертикала и още две зони – този път области на дарбено-нагоновите взаимодействия, съответно комплекси (демонизъм, мономания и еротомания), и на дарбено-техническите изграждания, осъществявани от цивилизациите (като изкуство, религия и наука).
          На тези най-опосредствани феномени на духовността се спирам в гл. 4 и 6 на „Дарба и Нагон”.
____________________

[1] Това ниво на типизация наричам „елементарно” – вж. по-нататък в същата точка.

[2] В терминологията на „Декадентът” това са съответно „предупадъчен”, „преддекадентски”, „активноупадъчен” и пр. етернализъм, сетне „предупадъчна”, „преддекадентска”, „активноупадъчна” и пр. метатопика, и т. н.

[3] Тези особени дарби на „социалния дух” намират израз например в посочените тук в т. 6 нагоново-дарбени комплекси (демонизъм, мономания, еротомания) – разглеждането на тези комплекси ни показва наличието на такива комплексни дадености на индивидуалната духовност, които не могат напълно да бъдат сведени до основните („чистите”) дарби на духа.

17. Тестове за установяване на дарби, нагони, умения и техните комплекси

          Едва ли има изследовател, който да се е опитвал да потърси и най-прост критерий за духовност, и да не е констатирал колосалната трудност да бъде регистрирана духовността – да бъде установена тя категорично, обективно, като някак бъдат избегнати всички клопки на психологическите и социални привидности. С основание би могло да се твърди, че да установим или измерим духовността на един човек е не по-малко трудно, отколкото регистрирането на елементарните частици.
          Основният проблем се състои в това, че за бихевиористичните критерии и методи за изследване, до които най-често прибягва съвременната психология, е почти невъзможно да се домогнат до последната вътрешност на субекта – именно субстанцията на човешкото изживяване, където единствено просветва едва мъждукащата искрица на духовната дарба.
          Духовността е най-безплътният, невидим за външното зрение елемент на човешкото същество; тя е зрънце благороден метал сред планините руда на инстинктите, навиците, езика, сложно оплелите се под влияние на обществото и природата човешки чувства, емоции и мисли.
          Още отпреди началото на настоящото столетие (и до голяма степен в духа на предходното) силно ме занимаваше мисълта да въплътя огромната маса от неусетно натрупали се в мен фини познания за същината на духовността в един мащабен научно-технически инструмент за нейното регистриране и измерване у човека – задача, която на пръв поглед може би напомня романтичния копнеж за построяване на perpetuum mobile.
          С течение на времето обаче започнах да си давам сметка, че тя далеч не е така неосъществима, както може да изглежда. Първоначално хаотично, а впоследствие все по-съзнателно, организирано и систематично, изградената от мен антропологическа система започна да дава своя плод, преливайки се в ансамбъл от тестове, предназначени да измерват степента, в която индивидът би могъл да се характеризира с различните аспекти на духовната склонност, които бях изследвал.
          Без да се задълбочавам в детайлите на това изграждане, ще кажа, че към 2004 г. вече разполагах с прототипите на шест теста, изследващи индивидуалните духовни нагласи, които съставляват основния дял на общата таксономия на духовността – именно първите шест области от нея (етернализъм, метатопика, есенциализъм, емпатия, ониризъм, соматизъм) по вертикала, „пресечени” с петте възможни статуса (A, B, C, D и E) по хоризонтала, или общо тридесет типа, чиято интензивност на разгръщане у индивида представлява именно предметът на тестирането.
          Тези тестове бяха публикувани под формата на сборник от издателство „Архимед” през 2005 г. Краткото заглавие на книгата е „Дарби на индивидуалния дух”.
          В технически план всеки от тестовете в сборника бе оформен като анкета от четиридесет твърдения, свързани с определена област (например време, пространство и пр.), които тестираният трябва да определи като повече или по-малко отнасящи се до него по скала от пет стойности[1] – -2, -1, 0, 1 и 2, обхващаща възможните отношения от пълното несъгласие
(-2), през безразличието (0), до максималното утвърждаване (2). Всяко от твърденията в даден тест характеризираше една типична изява на духовна дарба със статус A, B, C, D или E, като четиридесетте твърдения бяха разпределени поравно между тези пет типа, т. е. имаше по осем твърдения, характерни за всеки от типовете.
          Оформлението на сборника дава възможност на читателя да измери самостоятелно у себе си степента на интензивност в изявата на основните тридесет разновидности на духовната дарба, които разграничаваме.
          Разбира се, тук е редът да се каже, че количественото регистриране на отношението на един субект само към осем твърдения, които характеризират определен тип изява на духовността, е твърде недостатъчно, за да получим една истински прецизна и напълно обоснована картина на индивидуалната духовна дарба. В този смисъл, ако и да притежават достойнствата на грижливо изработен инструмент, създадените до момента тестове могат да бъдат смятани само за първа стъпка в изграждането на много по-мащабния изследователски уред, който е необходим за една широка програма, целяща регистрирането и измерването на актуалната човешка духовност.
          Тъй като на този етап обаче не разполагам с нужната подкрепа за провеждането на по-продължителни и задълбочени изследвания, които да доведат до такова изграждане (подобна работа би изисквала участието на екип от множество компетентни сътрудници), създадените до момента тестове по всяка вероятност ще продължат да бъдат използвани, но с уговорката, че има да се желае още много откъм техния обхват и прецизност.
          Идеята за евентуалното им бъдещо развитие включва две главни посоки – първо, значително увеличаване на обема на анкетите, така че въпросите (твърденията) в тях да покриват всички открити подтипове на всеки изследван тип, за разлика от съществуващото сега положение, при което споменатото ограничение от осем въпроса на тип прави невъзможно прецизното установяване на множеството от подтипове на определен тип, чийто брой може и значително да надвишава цифрата осем[2]. Второ, създаване на съвсем нови анкети, чието съдържание да покрива всички зони на нашата „Менделеева таблица” на елементите на човешката духовност, а също така и зоните на човешките инстинкти и технически умения.
          Всички тези перспективи стоят под условието на една значителна социална и материална подкрепа, поради чиято липса за момента не бих могъл категорично да се ангажирам с бъдещото им разгръщане.
____________________

[1] В личната ми експериментална версия на тестовете скалата има седем стойности (от -3 до 3).

[2] В този примерен случай в теста ще имаме твърдения, характеризиращи само някои от разкритите страни (подтипове) на изследвания тип, докато идеалът би се състоял в това да имаме изчерпателно множество от твърдения по всеки подтип на типа. С други думи, за да е налице достатъчна прецизност, броят на въпросите (твърденията) от анкетата трябва многократно да надвишава този на изследваните подтипове, така че всеки подтип да бъде характеризиран от множество твърдения. Засега при нас обаче това съотношение е преобърнато.

18. Педагогиката

           Казаното току-що е не по-малко – ако не дори и доста повече! – валидно в сферата на усилието да бъдат изведени всички най-значими следствия от описаната антропологическа система в един радикален педагогически проект, в който младежи, обучаващи се по различни хуманитарни науки, да бъдат запознавани с евристичните, морални и естетически достижения на фундаменталното триделение на човешкия свят на духовни дарби, естествени нагони и разработени от обществото техники. Искам да кажа, че е нужна много добра воля, а също така и огромни организационни и финансови инвестиции, за да бъде накарана описаната теоретическа система да заработи и като педагогически инструмент – бидейки интегрирана в интердисциплинарни курсове или в такива, които да просветляват отделни сфери на интереса към човека – история, метафизика, социология, психология и много други. Струва ми се, че подобна педагогика вероятно би се осъществила по-скоро в контекста на инициативите, обединени от движения като тези за „свободна” или „алтернативна” педагогика, отколкото в структурата на съществуващите традиционни педагогически институции, тъй като последните по мое мнение са твърде обременени от своите „ритуали” на академичната научност, както и от изработените научно-познавателни йерархии, за да бъдат в състояние да допуснат у себе си разгръщането на едно познание, постигнато извън тези традиционни ритуали, йерархии и социалните процедури, в чиито рамки функционират те.
           Най-голямото предизвикателство пред една педагогика, построена върху описаните тук принципи, е да се насочи към подрастващите (най-вече в горния гимназиален курс), понеже ефективността й именно в тази безкомпромисна възрастова зона би била най-точен лакмус за нейната сила и стойност.
           Идеалът на моята антропологическа философия би се сметнал за изпълнен едва тогава, когато именно едно поколение подобни млади хора се окаже склонно да прилага масово в своите мисловни нагласи триделението на своя собствен свят на дарби, нагони и техники, както и да развие реалната способност да преподрежда тези елементи по свободен начин, постигайки в творческия акт на това себеизграждане една нова, осъзната човечност…
           А такова процедиране би положило началото на една наистина нова култура.

Атанас Гунов,
1. 11. 2006 г.,
с. Боснек.

Светогледът (допълнителна бележка)

          Със сигурност би възникнал напълно резонният въпрос относно метафизичните предпоставки, на които евентуално почива тази антропологическа система. Необходимо е да уточня по този повод, че философските ми усилия винаги са били насочени към създаването на формулировки, възможно най-независими от едни или други метафизически предпоставки[1]; по-точно, стремил съм се към изграждането на дискурс, който би оставал еднакво валиден и при прилагането на най-широк кръг от различни предпоставки. Става дума за един философско-дискурсивен идеал, който се състои в идеята за богато и нюансирано говорене, приемливо за голям брой познаващи субекти, без оглед на това, доколко те са изградили светогледните си разбирания въз основа на християнство, ислям, юдаизъм, древногръцка философия, индуизъм, будизъм, древноизточни или съвременни религиозно-мистични, теософски или антропософски идеи, метафизични или позитивно-научни възгледи…
          Разбирането, което се артикулира в моята антропологическа философия, има своята обща формална основа в няколко широко разпространени предпоставки на класическата европейска мисловност. Най-важна от тях е идеята за една йерархическа структура на битието, в която, в духа на неоплатонизма, структуриращ белег на йерархията се явява идеалността.[2] Именно с оглед на такава йерархия могат да се формулират адекватни понятия за упадък и прогрес, за еволюция и инволюция[3].
          В тази перспектива идеалното е творчески принцип по отношение на материалното (безплътното – спрямо плътното); същевременно, непрестанното осъществяване на идеалното в материално се артикулира като упадък. С други думи, упадъкът е плод на стремежа на висшето да пребивава и да се изявява сред по-низшето; обратният стремеж – този на тварното да се издигне сред висшето – представлява мотив за прогреса...
          Ще завърша с уточнението, че мнозина вероятно биха нарочили изказаните тук предпоставки за израз на един светоглед, традиционно наричан „обективен идеализъм”. Това обаче не би било особено коректно.
          Истината е, че ако изобщо можем да говорим за някаква форма на идеализъм тук, това по-скоро е един „абсолютен идеализъм” от Хегелов тип, в който субективното и обективното са само моменти, които в крайна сметка биват „снети” в мисленето...
          Аз лично обаче бих се възпротивил срещу затварянето на моята светогледна тенденция дори и в такива по-широки рамки.
          Проблемът е там, че изказът на определени идеи посредством определен дискурс лесно води до отъждествяването им с всички други идеи, употребявали същия или подобен дискурс. Това обаче е твърде подвеждащо. Наборът от качествени дискурсивни комплекси („езици”), притежаващи достойнствата на фината, нюансирана, дълбока и поливалентна философска изразност, не е много голям. Изборът на конкретен дискурс за изказването на едни или други съвременни търсения за мен е само изиграване на една словесна роля, която обаче не бива да се смесва със същността на едно светогледно убеждение, точно както изиграните от един актьор персонажи не бива да се смесват с индивидуалността на самия актьор, а още по-малко с индивидуалността и убежденията на режисьора, който стои зад спектакъла. Обратното би било израз на наивност.
          С други думи, нека да кажа съвсем ясно: употребата на семантика и дискурсивни мотиви, разработени предимно от една идеалистична традиция в европейската култура, не бива да става основание моят светоглед да бъде свеждан до идеализма, още по-малко пък посланието на философията ми – до това на една класическа идеалистична система.
          Изказването на моя светоглед във вътрешно присъщата му пълнота е задача, която все още далеч не смятам за изпълнена (нито съм убеден, че за изпълнението й ще се окаже достатъчен настоящият ми биологичен живот). Представените тук бележки по философска антропология безспорно съдържат известен намек за него, но не са замислени като непосредствен изказ на неговата същност. За нея следва да се съди по много по-широк кръг изяви – докато, разбира се, не създам и не посоча изрично даден корпус от свои творби, насочени недвусмислено към този именно същностен изказ.
          А дотогава бих се задоволил с утвърждаването, че моята антропологическа философия би било уместно да се чете в духа и чрез буквата на следните дискурсивни масиви:

                    – Фрагментите на досократическите философи, най-вече на Хераклит, Парменид и Зенон;

                    – Платоновото учение за душата и идеите, диалектическата онтология в „Парменид”;

                    – Аристотеловата теория за душата;

                    – Картезианският философски метод;

                    – Кантовият критически корпус, най-вече „Критика на чистия разум”;

                    – Учението на Фихте за „субекта-като-дейност” (т. нар. дейностен идеализъм);

                    – Теорията за символа на Шелинг, философията на тъждеството;

                    – Диалектическата логика на Хегел;

                    – Шопенхауеровият волунтаризъм, дуализмът на волята и представата;

                    – Философията на духа и порива на Макс Шелер;

                    – Текстовете на Ницше за Аполоновото и Дионисовото начало, както и за декадентството;

                    – Антропософията на Рудолф Щайнер;

                    – Метафизиката на пола у Ото Вайнингер, философията му на символа;

                    – Класическата психоанализа на Фройд;

                    – Философията на езика у късния Витгенщайн;

                    – Ранната Хусерлова феноменология;

                    – Текстовете на Хайдегер за истината като „не-скритост”;

                    – Кен Уилбъровата интегрална философия, онтологията на „холоните”;

                    – Херметизмът на Джон Бейнс.

          ...По-точно, без по никакъв начин да може да се гарантира, че дори задълбоченото опознаване на този текстови „корпус” би осигурило адекватния прочит на моята антропология, то все пак с голяма вероятност би го подпомогнало.
____________________

[1] Този стремеж не бива да се отъждествява с извечната склонност на теоретиците към изграждане на философията като „безпредпоставъчно знание” – едно въжделение, което не споделям, тъй като го смятам за коварна клопка на човешкото Его. Предпоставки винаги има; въпросът е какви са те и доколко обективно се отнасят към реалността и съвременността.

[2] В този план и битието започва да се третира – донякъде в традицията на древните софисти, които утвърждаваха, че „човекът е мяра за всички неща” – посредством следния антропологически критерий: един предмет е толкова по-висш, колкото по-чиста (в смисъл несетивна, интелигибилна) е душевно-познавателната способност, чрез която той бива възприеман от субекта.

[3] Любопитно е впрочем, че последните биват отбягвани от съвременната (академична) философска мисъл, докато в същото време повечето от окултно-мистичните доктрини почиват върху тях – твърде симптоматичен факт с оглед на отдалечаването на философското знание от метафизичната светогледност изобщо.

* Последните съществени добавки към този текст датират от 2009 г. - бел. авт.

---