Д Е К А Д Е Н Т Ъ Т
Дял ІІІ
ДАРБЕНО-НАГОНОВИ КОМПЛЕКСИ
из Глава 8
Декадентът като еротоман
(Упадъчната еротика, любов и сексуалност)
Каквото и да бъде казано за значението на сексуалността и всички породени от и около нея феномени за антропологията, би било недостатъчно. Съвсем естествено това свръхзначение се разпростира и върху нашата тема за декадентството.[1]
Става въпрос за цялата парадигма от понятия, свързани с половата същност на човека – от най-тесните биологически значения на сексуалното до колосалната метафизична идея за Любовта, която мнозина провъзгласяват за алфата и омегата на човешкото битие.
В смисъла по-специално на настоящото изложение сме задължени да извършим систематичен преглед на онези аспекти на сексуалността, еротизма и любовта, които във висша степен притежават диспозицията за основаване на упадъчни ситуации и изградени върху тях специфични социални отношения.
Преди това обаче е от фундаментално значение да изясним антропологическия смисъл на самото понятие за пола, тъй като дори и най-изтънченото и може би изчистено от всякакъв елемент на чувственост понятие за Любовта като космична сила не би могло с лека ръка да се измъкне от признаването на факта, че човешката любов притежава полов смисъл – че тя някак се корени в половата същност на човека.
И тъй, какво означава „пол”?
Под тази дума разбирам една огромна и същевременно специфична за живите същества от земен тип метафизична принуда.
Защо именно „принуда”? Къде се намира принудителното в пола?
Става дума за това, че независимо от нашата теоретическа способност да мислим и да си представяме едно „разумно същество изобщо”, т. е. същество без полови определения или белези, независимо от това, че дори наричаме човека „(homo) sapiens” въз основа именно на мислещата му способност или разума и без всякакъв оглед на половите му аспекти[2], ние по никакъв начин не бихме могли да избягаме от факта, че такъв „човек” е само абстракция, докато конкретният, действителен човек е винаги подвластен на полово определение – той неминуемо се дефинира като мъж или като жена.
Бих искал да споделя, че и до днес остава недооценена огромната стойност за теорията на този свръхзначим факт, посочен прозорливо още от Вайнингер в началата на неговата философия на пола, а именно: човекът е или мъж, или жена.
За да схванем систематично изтласкваната от полезрението на „чистата теория” принудително-полова същност на човека, нека да обърнем внимание на факта, че всъщност в строгия смисъл на думата хермафродитизъм у човека не съществува. Няма случай на човешко същество с добре развити и мъжки, и женски полови органи. Трудно е дори да си представим човек с развит мъжки полов член, със зрели тестиси, произвеждащи годни да оплождат сперматозоиди, който същевременно да притежава и нормална женска вулва, клитор, яйчници с редовен цикъл, произвеждащи здрави яйцеклетки...
Подобно същество, да подчертаем, ако отговаряше на своето понятие, би трябвало да може да се самоопложда и да има деца от себе си...[3] Но такова „нещо”, повтарям, няма.
Следователно чрез своята непълнота съществуващите форми на хермафродитизъм само насочват вниманието ни към изключително значимия метафизичен факт, че човекът е полово същество.
Или с други думи, че полът е принудителна роля, която трябва да изиграе всяко въплъщаващо се човешко същество – и още по-точно, две възможни роли, между които то задължително трябва да „избере”.
Така хермафродитизмът е само знак, че в процеса на този необходим избор е било налице известно колебание. Но това колебание винаги трябва да бъде разрешено, тъй като не можем да изберем и двата пола. Т. е. хермафродитизъм = „междинен пол” или „колеблив пол”, а не „двоен пол”. Два пола – това би означавало две същества! Понеже един пол значи само едно същество...[4]
Какво означава това за човека в метафизичен план?
Посоченият факт непосредствено води до интерпретацията, че за разлика от чистия дух, притежаващ абсолютно единство и цялостност, земният или въплътеният в човешко същество дух попада под законите на пола – изтърпява своето неминуемо раз-пол-овяване на една мъжка и една женска природа. Това на свой ред полага в недрата му една метафизична раздвоеност.
Тази раздвоеност обаче на свой ред му предоставя един от най-мощните енергийни ресурси, които познава човешкото психо-физично същество – любовта.
Ако в миналата глава говорихме за разпръсване на единното космично Аз в безкрайното множество отделни въплътени субекти – разпръсване, което обаче му дава енергията на социалната връзка – то сега говорим за една специфична бифуркация – единната идея за Човека, освен че се е разпръснала в множеството на хората, се е и раздвоила на един „мъжки” и един „женски” Човек, което на свой ред поражда нова, още по-мощна (понеже действа върху по-близък периметър) енергия – Ероса.
Каква е природата на тази енергия?
На този въпрос ще отговорим, като разгледаме самото раздвояване, което стои в основата й.
Както разпръсването на единния Човек в множество отделени индивиди, така и раздвояването му на една мъжка и една женска природа, са, преди всичко, илюзорни.
Идеята за Човека в действителност остава единна във всеки индивидуален дух.
Индивидуалният дух е вселена – микрокосмос, който е абсолютен и сам няма как да бъде разкъсан чрез това, че бива определен като едно или друго конкретно същество, в частност като едно „мъжко” или едно „женско” такова.
Всички разкъсвания, разпръсвания или бифуркации са конкретна особеност на природния субстрат, в който духът се въплъщава.
Те обаче притежават силата да създадат у човека усещането за собствена недостатъчност, за липса на нещо друго, което уж е било откъснато от него.
Всъщност нищо никога не е било откъсвано от духа.
Но тази илюзия за отнемане на части от него, за собствена недостатъчност и недостиг, за орязаност и частичност, трябва да създаде енергията, необходима на духа именно за да прозре и обхване по-скоро своята действителна цялост и тоталност.
И – ако ни бъде позволено да постъпим радикално в изказването на тези истини – полът всъщност съвсем не е необходим на този, който разполага с чисти енергии от по-висш космичен източник и се окаже способен да достигне до онази своя първозданна цялост по чисто духовен път. В тези случаи половата природа се проявява по-скоро като пречка.
Ще илюстрирам това накратко, както постъпвам тук най-често – чрез описанието на съответния упадъчен процес.
Един предупадъчен „нихилист на пола” би изглеждал като чист „човек на Любовта” – „еротик” (вж. отново определенията за този тип от Пета глава). Той все още не е засегнат от обществените енергии на принудителност в изразяването на индивидуалната полова определеност и изживява Ероса като единна любовна енергия, струяща между човешките същества. Независимо от това, че биологически е същество, напълно недвусмислено определено като „мъж” или „жена”, в неговите усещания тази полова даденост остава напълно отделена и независима от изживяването му на любовта. Така той притежава способността да изпитва силна обич, дори да се влюбва в хората независимо от техния пол. В един ранен етап може почти нищо да не отличава влечението му към мъжете от това към жените.
Подобна нагласа, разбира се, би се удържала единствено в рамките на едно особено наивно преддекадентство. Съвсем скоро обаче трябва да станат видими половите корективи, които не желаят да допуснат тази чистота на любовта.
Не след дълго например неминуемо ще се окаже, че откликът на другите на неговата обич е в тясна зависимост от тяхната полова определеност и характер. Че привличането или отблъскването им от него попада под манипулацията на чисто нагонови процеси – в частност, че то е сексуално обусловено.
Вече страдащият „еротик” бива съкрушен от обстоятелството, че възлюбените от него същества реагират не според чистите душевни енергии на симпатия, които той излъчва към тях, а според приетите ритуали на сексуално поведение, присъщи на техния пол. Че например хората от същия пол се противят на прекалената нежност, която той изглежда да им предлага, тъй като за тях тя се свързва с представата за хомосексуални отношения, от която те се срамуват. Лица от противоположния пол пък биват отблъснати чрез това, че със своята чистота и откровена категоричност неговият любовен порив не си схожда с представата им за необходимо „ухажване” – игра или обходен ритуал, чрез който според тях единствено би трябвало да се постига близостта.
Независимо от конкретната форма, в която би могло да се породи отблъскването или атакуването на чистата еротична нагласа, общият момент в нейното отхвърляне до голяма степен се състои в посоченото разминаване между душевно-емоционален порив и сексуално ориентирани възприятия.
По такъв начин активният упадък за декадента-еротик се поражда от сблъсъка с факта на половата любов, т. е. с обстоятелството, че човешката любов е полова, че тя е зависима от предпоставките на сексуалността, както и на нагоните изобщо.
Какви са възможните изходи от описания конфликт?
Едно стандартно поступадъчно развитие в тази посока би било свързано с усвояването на необходимите социални кодове в поведението между половете и нарастващото съобразяване с еротичните представи и очаквания на другите.
Обратно, отказът от това съобразяване вече води към постдекадентски изходи, какъвто би била реалната бисексуалност, евентуално постигната чрез смели опитности за хомосексуалност или транссексуалност – всеки ансамбъл от съзнателно избрани и извоювани поведения, трансгресиращи или поне релативизиращи съществуващите полови очаквания-ограничения.
Този тип изходи може да се характеризира с особено смелия пробив в статуквото на сексуалните отношения, който дръзва да субординира половото под условията на любовта вместо обратното, което изглежда да битува в обществото.
В тази връзка бих цитирал един свой задочен познат, който след известен брой хетеросексуални връзки неочаквано за хората от неговата среда се отдал на хомосексуална връзка. Запитан как е възможно такова нещо, той отвърнал: „Вижте, толкова рядко се случва да се срещнат и съберат заедно две човешки същества, които истински да се обичат – трябва ли да очакваме отгоре на това и те да бъдат непременно от различен пол?…”
В този великолепен афоризъм намира израз именно висшата степен на проникновение в свръхполовата природа на духовната любов; в него тържествува победата на Духа над всяко плътско разбиране за Ероса. Посланието му е, че инстинктите трябва кротко да последват любовта, когато тя се появи и е истинска, а не да се създават нейни копия и симулации, за да се угоди на половия нагон.
Това, разбира се, за повечето земни хора изглежда като призрачен идеал.
В обичайната ситуация инстинктът за продължаване на рода е водещата сила, тласкаща индивидите към полови връзки; този инстинкт е могъщ и безспорен, действието му – очевидно; ако са налице съмнения, те засягат по-скоро съществуването на любовта, винаги загадъчна, дълбинна, неочевидна и подвъпросна.
За нас обаче е очевидно, че ако и доколкото любов съществува като самостоятелна същност, тя трябва да бъде издирвана най-напред сред висшите дарби на духовността.
Впрочем още в началото на Първа глава говорихме за любовта като една от фундаменталните „младежки” сили – именно „чувствена сила” в един широк смисъл; в Пета глава продължихме този неин портрет с някои допълнителни определения в соматичен план – там проследихме и упадъчната история на еротизма до неговото преобръщане в танатичното. Всички тези характеристики обаче се отнасяха предимно до индивидуалната психо-спиритуална конституция на човека; в този „социален” или „интерперсонален” дял на нашето изследване е време да ги положим в по-широката рамка на междучовешките отношения.
С други думи, ако в първия и втория дял на книгата, занимаващи се съответно с есенциалните и екзистенциалните аспекти на индивидуалния дух, описвахме любовта било като чиста интелигибилна същност, било като психосоматична екзистенциална „сила”, сега вече не можем да останем при тази субектна гледна точка. Необходимо е да въведем и нова група от корективи, изправящи се срещу нея.
Става въпрос както за чисто природните корективи, свързани със соматизма на пола, така и за социалните, произтичащи от разполагането на сексуалността в полето на обществените отношения.
Особено съществено в настоящия план на разглеждане е и установяването на специфичните взаимодействия между любовта като духовна дарба (или по-точно комплекс от чисти дарби на индивидуалния дух) и фундаменталната земна даденост на родовия нагон.
Но нека най-напред да припомним и обобщим характеристиките на любовта, споменати дотук, за да можем да формулираме известно определение за нея като комплекс от индивидуални духовни дарби.
Преди всичко, като чисто интелигибилна „сила на младостта” тя бе обрисувана като „мощ на чувствата”, което трябва да се схваща в най-общ смисъл като сила на рецептивния момент у едно същество, характеризиран в началото на Трета глава още като „интензивност на изживяванията”.
Става дума обаче не просто за интензивност – сила на каквито и да било изживявания – а по-специално за утвърждаваща душевна сила, придаваща яркост на възприятията за красивото, мъдрото и доброто.
Тъй както деструктивният нагон, описан в Шеста глава, създава негативна енергия, възбуждаща интереса на субекта към злото, неистината и грозотата, чистата сила на любовта създава чувствителност и интерес към идеала.
Поради тази особеност бихме могли да кажем, че във въпросната сила се корени и висшата способност на човека да придава стойност[5] на феномените, които възприема. Отнасянето им към идеала, постоянно извършвано от любовната енергия, осъществява тяхното въздигане, сублимация. Но то не е всичко. В хода на процеса наблюдаваният предмет получава и ореол на уникалност, който го спасява от безусловното му претопяване в универсалността на идеала.
С други думи, изпълването на обектите със стойност, извършвано от любовта, се осъществява като „комбиниран процес”, в който едновременно биват упражнявани две противоположни – не, а по-скоро противопосочни или разнопосочни „действия” – издигане към универсалното (идеала) и задълбочаване в уникалното (конкретните качества на предмета). В резултат на това интелигибилно въздействие обектът се съзерцава като все по-идеален и все по-уникален. Или с една дума – като все по-ценен.
Това наблюдение ни насочва към обрисуването на стандартен упадъчен процес, свързан с процедурите на придаване на стойност.
Очевидно, „напомпването” на известни предмети със стойност е преддекадентска тенденция, която бихме обяснили със състоянията на предупадъчна преизпълненост. Сам тънещ в преизобилието от дарби, усещания, вяра и ценност, преддекадентът с лекота ги „прелива” в околния си свят, изпълвайки със стойност всеки предмет и същество от обкръжението си.
Тъй като обаче тази стойност при последна сметка има субективен характер (тя е плод на проекция – вж. бел. 8 на стр. 9), следва да очакваме ситуации на сблъсък между нея и обективните разбирания за ценностите, налични в обществото. Противопоставянето й на този коректив трябва да породи редица типични активноупадъчни развития.
Безбройни в тази връзка са художествените описания на „социално неприемливата любов”, при която обектът на любовта се оказва дискредитиран именно в обществената среда на нейния субект. Съответно техните постдекадентски разрешения варират в полето между отказа на индивида от преследването и опазването на любовната му близост с обекта на неговите чувства и, обратно, въвличането му с всички сили и активи в това преследване и опазване, в ущърб на неговите собствени социални връзки.
Първият случай по необходимост води до значителен упадък на дарбения любовен комплекс. Нерядко отказът от един определен любовен обект се съпътства от масивно загърбване на цялостни ансамбли от убеждения, изживяване и поведение. Пречупвайки своето „любовно същество”, субектът се отказва от самата си нагласа да обича, да се стреми, да се привързва и пр. по онзи предишен начин, който му е донесъл страдание. Понякога този отказ се съпътства от приемане на противоположни (перверзни), в частност технократски[6] нагласи, субординиращи любовните стремежи например изцяло под социалните и(ли) материални необходимости. Всичко това очевидно уронва непосредствените възприятия на любовта, дистанцира от тях до крайност техния субект, а в един пределно техницизиран казус напълно ги опредметява и инструментализира в ръцете му.
Обратно наглед, във втория, също определено постдекадентски случай, когато индивидът изоставя социалните условности и се впуска подир своите любовни желания, той превръща обществото в свой противник. По този начин обаче неговият любовен комплекс от дарби и нагони всъщност се сдобива със своя най-мощен коректив. Така оцеляването му става крайно проблематично.
Наистина, в началото би могло да изглежда, че любовта, поела предизвикателството да се опълчи срещу социалните условности, е тържествуваща. Тя е окрилена от своята първоначална победа над корективите и в този възторжен статус нерядко изглежда величествено, сякаш е получила митологична сила. За нас обаче е вече твърде лесно да разпознаем всички преддекадентски елементи в един подобен феномен и сме в състояние със значителна увереност да предвидим техния скорошен разпад. Независимо от цялото културно натрапване на мита за „непобедимата любов”, както и голямото художествено-романтично очарование на този мит, не можем да не признаем, че неговата реалност става все по-проблематична, а действителните случаи на подобна любов – все по-редки и изключителни, докато обичайният ход на събитията, който следва да очакваме, би бил бърз упадък, разграждане на любовния комплекс вследствие от неумолимото въздействие на коректива.
По-късно, в края на този трети дял от настоящото изследване, ще обърнем специално внимание върху случаите, при които в един нагоново-дарбен упадъчен процес са замесени различни нагонови сфери. Изпреварвайки естествения ход на изложението, тук ще кажем само, че съвременната обществена ситуация на глобална цивилизация налага един значителен превес на социалния нагон над родовия. Това обстоятелство априори лишава в повечето случаи любовния дарбен комплекс от неговата нагонова поддръжка, тъй като при последна сметка със собствения си нагонов елемент корективът на социалното винаги се оказва по-силен – той по необходимост надделява в дългосрочен план.
Как обаче общественият коректив се намесва на чисто дарбено равнище спрямо комплекса на любовта?
Малко по-горе посочихме и обяснихме действието на любовната дарба, обрисувайки го като комбиниран процес на изпълване на предмета с ценност, чиито два момента представляват съзерцанието му съответно като идеален и като уникален.
С оглед на това наблюдение можем да идентифицираме двата главни пътя на уронване на този процес от страна на коректива – първо, оспорване на идеалността, и второ – на уникалността на предмета.
Следва да очакваме, прочее, обществената (а и биологичната, и т. н.) действителност най-напред съвсем естествено да поставя субекта на любовта в ситуации, в които предметът на неговата обич да се представи като реален – т. е. все по-определено като не-идеален, не-интелигибилен, не-теоретичен, а именно в прагматичния смисъл на думата несъвършен – истински, жив, материален, лишен от магичното було на красивата субектна илюзия, сред която е бил съзерцаван до момента.
Тъй като кажи-речи всяка естествено възникваща ситуация на действително взаимодействие с обекта на любовта, както показахме и в Четвърта глава по повод на еротичния мечтател (вж.), води до смъкване на това илюзорно було, упадъкът на идеализиращия елемент на любовния комплекс е бърз и гарантиран.
Не така прости обаче са обстоятелствата около другия – индивидуализиращия елемент на комплекса.
Колкото повече бива опознаван обектът на любовта, толкова по-ясно става, че той не е „въплътеният идеал” на субекта, а едно реално същество – но толкова по-явна става и неговата уникалност като индивидуално същество. Взаимодействайки с него и научавайки все повече за неговите особености, реакции, очаквани и неочаквани прояви и пр., субектът наистина е все по-малко способен да проектира върху него своя идеал, още по-малко пък да вярва, че той е тъждествен на идеала му, но същевременно става все по-способен да посочи, схване, осъзнае и опознае неговата уникалност.
Тук е моментът, в който трябва да се намеси следващото стъпало на коректива.
Стандартната му намеса виждам в следното: цивилизованият градски живот неминуемо залива индивидите с присъствия и образи на огромен брой други човешки същества. Културата и медиите бълват хиляди образци, „патерни” на изживяване, вербално и актово поведение, стилистика на външния вид на съществата, както и техни трудово-технически, творчески и културни творби. При това положение представата за нечия специфика, още повече уникалност, става изключително уязвима. Всяка човешка черта би могла да напомни за някой външен образец, всяка особеност – да препрати към нечия друга, всеки характер – да се съотнесе с нечий друг. Тази проблематичност на уникалността допълнително се обостря от наличието на голям брой образци-типове от по-висока степен на общност от индивидуалните същества – образци за мъжественост и женственост, за определен национален характер, за поведение на представителите на определена социална, културна или трудово-професионална група и пр. Отнасянето на индивида и към тези по-общи образци на принадлежност би могло да ликвидира и последните остатъци от изживяването на неговата уникалност. „Той се държи като типичен провинциалист, попаднал отскоро в столицата”, „говори като всички таксиметрови шофьори” или е „постъпил, както би постъпил всеки друг държавен чиновник на негово място” са примерни съждения, в които намира израз това пълно разбиване на уникалността чрез отнасянето на индивида към подобен тип.[7] Излишно е да споменаваме, че вследствие от такива процедури бива взривена фината любовна диспозиция към възприемане на уникалността.
Крайната постдекадентска фаза на отдръпване на любовта неслучайно бива огласявана с типични фрази като: „Мислех, че си изключение, но всъщност и ти си като всички останали” – в тях намира израз пълната неспособност да бъде упражняван повече „любовният поглед”, придаващ ценност на съществата чрез изтъкването на тяхната единственост – съответно и триумфът на коректива, който е направил всичко възможно, за да осуети неговото действие.
Ако обаче отново се взрем с по-внимателно око в анализа на любовния modus operandi като „вълшебно единство” от моментите на съзерцавана в предмета идеалност и уникалност, можем да открием, че и без драстичното действие на социо-културния коректив това крехко любовно вълшебство е вече осъдено на разпад поради самото си устройство, съчетаващо елементи, чието съжителство в един и същ времеви сегмент е само по себе си проблематично.
Както изтъкнахме по-горе, идеализиращият момент във възприемането на любовния обект се отнася към един период, в който обектът още не е бил достатъчно добре опознат от субекта, докато индивидуализиращият момент, напротив – към по-следващ период, когато това опознаване вече е в ход. С други думи, ако пълнотата в остойностяващото действие на любовта се състои в единството на тези два елемента, въпросното единство ни изглежда изключително трудно удържимо във времето, тъй като неговите компоненти се отнасят към два противоположни статуса на взаимоотношенията между субекта и обекта.
Този факт сам по себе си е предостатъчно основание, за да припишем на любовния комплекс априорно декадентски характер.
Неудържимостта на любовния интегритет превръща вкусилия „напитката на любовта” субект в потенциален декадент. Нещо повече – тази неудържимост или поне изключително трудна удържимост на дарбения комплекс „любов” обяснява и битуващия от хилядолетия образ на любовта като „болест”, специфично безумие или лудост. Именно описаната поначало мъчна съвместимост между идеализиращия и индивидуализиращия момент[8] на любовния комплекс поражда неговия същностно болезнен привкус.
За да бъде опазен преддекадентският статус на любовната „магия”, са необходими специални процедури, които да предотвратят или поне да отложат очакваната експлозия на комплекса – процедури, създаващи специални условия, при които да бъде удържана съвместимостта на неговите елементи.
Често се твърди например, че любовта е толкова по-силна, колкото повече пречки се поставят пред осъществяването й.
След всичко казано дотук обяснението на този феномен става очевидно: „пречките” пред осъществяването на любовта всъщност не допускат влюбените да контактуват от достатъчна близост, която би им помогнала бързо да се опознаят в своята всекидневна реалност на въплътени същества. Това осуетява скорошното изчерпване на идеализиращите сили, дори ги укрепва – бидейки разделени през повечето време, всеки от субектите получава огромно празно мисловно пространство за неограничена идеализация на другия. Същевременно, като имат възможност все пак да общуват малко, те не прекъсват напълно своя процес на взаимно опознаване, което пък им дава поглед върху индивидуалността на другия. Нещо повече – в един процес на оскъдно и разредено във времето общуване всеки от двойката се стреми да даде най-доброто от себе си; когато и свръх това общуването им се осъществява във враждебни условия, изискващи проява на изключителни морални качества, комплексът идеализация-индивидуализация успява да функционира в своята оптимална, органична цялост, и да се запази дълго.
Това именно е „великата любов”, възпявана от толкова много творци. Можем да мислим за нея като за „увековечено преддекадентство на любовния комплекс”.
Разбира се, този образ на любовно преддекадентство е само поредният пример за „изключение, потвърждаващо правилото”.
В обичайния случай пълнокръвният любовен комплекс е нещо като елементарна частица, осъдена на много кратък живот.
Ако и любовта като особено субектно съчетание на есенциални и екзистенциални духовни дарби да е пълноценна единствено в своята краткотрайна пълнота, съчетаваща и двата момента на идеализация и индивидуализация, в действителността тя най-често бива наблюдавана в две свои непълни псевдо-състояния, плод на нейния разпад, и двете погрешно интерпретирани като „видове любов” – една „идеализираща” и една „индивидуализираща” склонност.
Елементът на идеализация, изолиран от любовната цялост, причинява феномени, идентифицирани като „влюбване”.
Това са приповдигнати (или „възторжени” в смисъла на Четвърта глава) емоционално-естетични състояния, почиващи върху повърхностното, отложеното или изобщо осуетеното опознаване на обекта като действително същество. По характерен за този феномен начин, на мястото на въпросното неосъществено в дълбочина опознаване застава проектирането на идеали на субекта.
(...)
____________________
[1] Впрочем съществува дори едно популярно понятие или по-скоро представа за „декадентска” еротика в смисъла на нещо „развратно”; ако въведем в някоя интернет-търсачка думата „декадент” или „декадентство”, най-вероятно ще бъдем затрупани предимно от порнографски сайтове. Това ни дава важна индикация относно значителния еротично-сексуален подтекст, който си е спечелило понятието. Масовата езикова употреба никога не е без значение за нас; в нея долавяме съществени определения на феномените, които следва да си изясним.
[2] Въпреки че етимологически „homo” всъщност означава „мъжко” същество и в повечето познати езици „човек” е синоним на „мъж”, т. е. редуктивно съдържа само едното от двете възможни полови определения на човека.
[3] В този смисъл „то” би представлявало по-скоро две същества в едно тяло – „андрогин”.
[4] Аналогично впрочем можем да разсъждаваме и за хомосексуалността. Ако хермафродитизмът е знак за колебание в избора на външния, физическия пол („sex”), то бисексуалността е знак за същото колебание, ала спрямо избора на вътрешния, душевно-нагоновия пол („gender”). Крайният хомосексуализъм на свой ред е състояние на максимално различие между природната даденост на пола („sex”) и свободния душевен избор на полово поведение („gender”). За разлика обаче от биологичната даденост, която не допуска „двойния” избор, този вече става възможен в областта на сексуалните роли и нагласи – като бисексуалност. Относно сложните взаимовръзки между споменатите понятия вж. по-подробно в Допълнение~.
[5] Имам предвид не утилитарна, не практическа, а чисто духовна стойност, т. е. ценност.
[6] За самата технокрация като магистрален светогледен аспект на декадентството, вж. в последната Десета глава.
[7] Особено типично в тази насока – а и може би с особено висок градус на травматичност – е отнасянето на индивида към неговите родители. В този смисъл „и ти си като майка си / баща си” или „постъпваш като всички от твоя (окаян) род” илюстрира една от най-грубите форми на деиндивидуализиране на другия.
[8] Още по-ясна става тази несъвместимост, когато схванем, че въпросните два момента всъщност са прояви съответно на проекцията и интроекцията като фундаментални психични склонности. В своя най-общ теоретичен смисъл проекцията означава несъзнателен процес на извеждане на вътрешни съдържания на самия субект извън него, при което той започва да ги наблюдава като елементи от външния свят; обратно, интроекцията се свързва с несъзнателното въвеждане на външни елементи в собствената субектна вътрешност и тяхното последващо „присвояване” от страна на субекта. „Майсторството” в интроекцията при последна сметка е тъждествено с добре упражняваната дарба на емпатията, която разгледахме в Трета глава, докато проекцията следва да бъде свързвана по-скоро с есенциалната екзалтация на идеализиращите склонности, посочени във Втора глава във връзка с дарбата на интуицията.
( с л е д в а )