*
из Предговора от 2001 г.
ВЪВЕДЕНИЕ В УПАДЪЧНАТА ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
„Пътят нагоре
и пътят надолу
е един и същ.”
Хераклит от Ефес
(V в. пр. Хр.)
и пътят надолу
е един и същ.”
Хераклит от Ефес
(V в. пр. Хр.)
§1. Прогрес и упадък, еволюция и инволюция
След свършека на един ужасно материалистичен век – ХIХ – мнозина в Европа си представяха човека като същество, развило се по пътя на безкрайна еволюция от животинския свят и поддържащо своята актуална съзнателност (или може би своята илюзия за съзнателност) единствено благодарение на обществената си природа, изградена от цивилизацията, която придава на животинските му нагони особена „човешка” форма и по такъв начин ги възпрепятства да се проявяват в своята естествена мощ. Квинтесенцията на този светоглед бе представена от психоанализата на Фройд, която имаше за задача (поне в своите културно-философски импликации) да разкрие човека именно като едно „цивилизовано животно”, т. е. да проследи историята на човешкото в психологичен и социален план като история на потискането на животинското.
Много преди тази гротескна идея обаче, наложила се по силата, повтарям, на един почти повсеместен прогресистки материализъм и еволюционизъм, у човечеството е живяла представата по-скоро за една инволюция, в която актуалният човек се е схващал не като продукт на цивилизоване или издигане на природно-животинското, а като известен упадък на божественото.
Било в юдео-християнския си вид, било във вида на най-различни древни митологии, човешката генеалогия най-напред и преди всичко е била представяна като произход на човека от нещо, което го надхвърля. Това е генеалогия на човека от Бога или от един божествен свят, по-съвършен и могъщ от актуалния човешки свят.
Ако обаче еволюционистката представа за човека откри своята адекватна психологическа, социологическа, антропологическа и изобщо хуманитарно-научна доктрина в лицето на Фройдовата психоанализа, то обратната, инволюционната представа, макар и много по-древна и дълбинно вкоренена в съвременния светоглед, досега не е имала подобен шанс да се самооткрие като систематично и интердисциплинарно знание за човека.
В този смисъл настоящата книга се обръща именно към построяването на философските основи на едно инволюционно психологическо и културфилософско учение, което би представлявало за човека същото в инволюционен план, каквото представлява психоанализата в еволюционен план. Или: ако психоанализата е психологичната квинтесенция на представата за човека като отрицание на животинското, то учението, чиито основи гради тази книга, би било психологична квинтесенция на представата за човека като отрицание на божественото[1].
Ако Фройд се питаше как актуалният човек бива резултат от потискането на животинската му природа, което осъществява социумът, това учение тук по-скоро си задава въпроса как актуалният човек бива резултат от потискането на божествената му природа, което осъществява социумът.
Понеже ако е очевидна истина, че цивилизацията се изгражда върху потискането на нагоните или представлява самото това потискане, то не по-малка истина (макар и може би не толкова очевидна) е и тази, че цивилизацията се изгражда върху потискането на дарбите и добродетелите на индивида – или също представлява самото това потискане. Тъй както е недопустимо за цивилизования човек да регресира до животното в себе си, тъй недопустимо е и той да регресира до бога в себе си. Човекът е тъкмо човек, т. е. нито животно, нито божествено същество[2]. Със същата необходимост, с която се интересуваме от потискането на животинския свят у човека като един от фундаменталните извори на съвременната човечност, би следвало да се интересуваме и от потискането на божествения свят у човека като друг от фундаменталните извори на тази човечност.
Можем да кажем, че в психологически план животинската същност на човека е представена от неговите нагони; търсейки корелат на нагоните в божествено-спиритуалната човешка природа, ще ги открием в чистите дарби на човека.
Така, нагоните са същото за „животинския човек”, каквото са дарбите за „божествения човек”[3]. Нагонът обаче е прогресивното в човека. Нагонът винаги се издига, за да стигне до човека. Цивилизацията организирано потиска нагона; в резултат на това той обикновено се сублимира, т. е. издига се, развива се в нещо по-висше. Винаги щом човек се опита да хвърли поглед върху нагоните си (или върху това, което е останало от тях), той може да си каже: „Аз не съм животно. Аз съм еволюирал. Развил съм всичко чисто животинско, което е имало в мен.”
Напротив, дарбата е упадъчното у човека. Тя винаги се смъква, принизява се, за да се приложи към човешките дела. Цивилизацията също организирано я потиска, както и нагона. Но в резултат на това дарбата упада. И когато човек хвърли поглед върху своите дарби (или върху онова, което му е останало от тях), той може да каже: „Аз не съм бог. Аз съм упаднал. Унизил съм всичко чисто божествено, което е имало в мен.”
И така, предмет на учението, реципрочно, симетрично и комплементарно на психоанализата, чиито основи настоящата книга се опитва да постави, ще бъде упадъкът на чистите, божествените дарби на човека.
____________________
[1] Когато тук говоря за божественост, далеч нямам предвид стеснената от определена теологична доктрина визия за едно богочовечие от християнски тип, нито дори традиционните монотеистични атрибути на божествеността като познавателно, етическо и естетическо съвършенство (идеалност), съчетано с творческата свръхмощ на пораждането, – а най-вече една жива, древногръцка картина на пантеона от безсмъртни създания, наглед приличащи на нас, ала съвършени всяко по своему и едва в своята заедност формиращи абсолютната пълнота на идеала – може би такива, каквито ги виждаше Шелинг.
[2] Както животното, тъй и божеството се намира някъде далеч зад него – назад в неговата онто- и филогенеза.
[3] Под „животински” и „божествен” човек нямам предвид нищо друго освен две гледни точки към човека, т. е. човека съответно от животинско-еволюционна и божествено-инволюционна гледна точка.
След свършека на един ужасно материалистичен век – ХIХ – мнозина в Европа си представяха човека като същество, развило се по пътя на безкрайна еволюция от животинския свят и поддържащо своята актуална съзнателност (или може би своята илюзия за съзнателност) единствено благодарение на обществената си природа, изградена от цивилизацията, която придава на животинските му нагони особена „човешка” форма и по такъв начин ги възпрепятства да се проявяват в своята естествена мощ. Квинтесенцията на този светоглед бе представена от психоанализата на Фройд, която имаше за задача (поне в своите културно-философски импликации) да разкрие човека именно като едно „цивилизовано животно”, т. е. да проследи историята на човешкото в психологичен и социален план като история на потискането на животинското.
Много преди тази гротескна идея обаче, наложила се по силата, повтарям, на един почти повсеместен прогресистки материализъм и еволюционизъм, у човечеството е живяла представата по-скоро за една инволюция, в която актуалният човек се е схващал не като продукт на цивилизоване или издигане на природно-животинското, а като известен упадък на божественото.
Било в юдео-християнския си вид, било във вида на най-различни древни митологии, човешката генеалогия най-напред и преди всичко е била представяна като произход на човека от нещо, което го надхвърля. Това е генеалогия на човека от Бога или от един божествен свят, по-съвършен и могъщ от актуалния човешки свят.
Ако обаче еволюционистката представа за човека откри своята адекватна психологическа, социологическа, антропологическа и изобщо хуманитарно-научна доктрина в лицето на Фройдовата психоанализа, то обратната, инволюционната представа, макар и много по-древна и дълбинно вкоренена в съвременния светоглед, досега не е имала подобен шанс да се самооткрие като систематично и интердисциплинарно знание за човека.
В този смисъл настоящата книга се обръща именно към построяването на философските основи на едно инволюционно психологическо и културфилософско учение, което би представлявало за човека същото в инволюционен план, каквото представлява психоанализата в еволюционен план. Или: ако психоанализата е психологичната квинтесенция на представата за човека като отрицание на животинското, то учението, чиито основи гради тази книга, би било психологична квинтесенция на представата за човека като отрицание на божественото[1].
Ако Фройд се питаше как актуалният човек бива резултат от потискането на животинската му природа, което осъществява социумът, това учение тук по-скоро си задава въпроса как актуалният човек бива резултат от потискането на божествената му природа, което осъществява социумът.
Понеже ако е очевидна истина, че цивилизацията се изгражда върху потискането на нагоните или представлява самото това потискане, то не по-малка истина (макар и може би не толкова очевидна) е и тази, че цивилизацията се изгражда върху потискането на дарбите и добродетелите на индивида – или също представлява самото това потискане. Тъй както е недопустимо за цивилизования човек да регресира до животното в себе си, тъй недопустимо е и той да регресира до бога в себе си. Човекът е тъкмо човек, т. е. нито животно, нито божествено същество[2]. Със същата необходимост, с която се интересуваме от потискането на животинския свят у човека като един от фундаменталните извори на съвременната човечност, би следвало да се интересуваме и от потискането на божествения свят у човека като друг от фундаменталните извори на тази човечност.
Можем да кажем, че в психологически план животинската същност на човека е представена от неговите нагони; търсейки корелат на нагоните в божествено-спиритуалната човешка природа, ще ги открием в чистите дарби на човека.
Така, нагоните са същото за „животинския човек”, каквото са дарбите за „божествения човек”[3]. Нагонът обаче е прогресивното в човека. Нагонът винаги се издига, за да стигне до човека. Цивилизацията организирано потиска нагона; в резултат на това той обикновено се сублимира, т. е. издига се, развива се в нещо по-висше. Винаги щом човек се опита да хвърли поглед върху нагоните си (или върху това, което е останало от тях), той може да си каже: „Аз не съм животно. Аз съм еволюирал. Развил съм всичко чисто животинско, което е имало в мен.”
Напротив, дарбата е упадъчното у човека. Тя винаги се смъква, принизява се, за да се приложи към човешките дела. Цивилизацията също организирано я потиска, както и нагона. Но в резултат на това дарбата упада. И когато човек хвърли поглед върху своите дарби (или върху онова, което му е останало от тях), той може да каже: „Аз не съм бог. Аз съм упаднал. Унизил съм всичко чисто божествено, което е имало в мен.”
И така, предмет на учението, реципрочно, симетрично и комплементарно на психоанализата, чиито основи настоящата книга се опитва да постави, ще бъде упадъкът на чистите, божествените дарби на човека.
____________________
[1] Когато тук говоря за божественост, далеч нямам предвид стеснената от определена теологична доктрина визия за едно богочовечие от християнски тип, нито дори традиционните монотеистични атрибути на божествеността като познавателно, етическо и естетическо съвършенство (идеалност), съчетано с творческата свръхмощ на пораждането, – а най-вече една жива, древногръцка картина на пантеона от безсмъртни създания, наглед приличащи на нас, ала съвършени всяко по своему и едва в своята заедност формиращи абсолютната пълнота на идеала – може би такива, каквито ги виждаше Шелинг.
[2] Както животното, тъй и божеството се намира някъде далеч зад него – назад в неговата онто- и филогенеза.
[3] Под „животински” и „божествен” човек нямам предвид нищо друго освен две гледни точки към човека, т. е. човека съответно от животинско-еволюционна и божествено-инволюционна гледна точка.
(...)
§3. Духовната дарба. Есенциално разглеждане на упадъчните феномени
Всяка духовна дарба на човека се корени в една фундаментална склонност към възприемането на нещата независимо от тяхната земна – сиреч времева, пространствена и причинно-следствена – обусловеност.
В този смисъл духовната дарба ни се разкрива най-напред като един поглед „sub specie aeternitatis”, като стремеж да се живее не само вътре в уникалния човешки живот, затворен между раждането и смъртта, а във Вечността – в живота изобщо, в движението, което никога не спира, а също и отвъд това движение.
По-нататък, духовността е поглед, независим от тясното земно пространство, заемано от отделния човек – тя е стремеж да се осмисля животът от гледна точка на потенциалната безпределност на всички пространства.
Най-сетне, духовната дарба се изразява в едно отношение към всичко в света като към чиста умопостижима форма, предмет на едно абсолютно и спонтанно познание, пред което не стоят никакви ограничения.
Така време, пространство и причинност ни отправят съответно към своите духовни „антиподи” – Вечност, Безпределност и Свобода. И би могло да се каже, че духовните дарби на индивида се състоят именно в склонността към (и способността за) живот в тези антиподи на земното битие.
Неминуемо обаче така разположената дарба търпи въздействието на земните корективи или т. нар. тук "условия на въплъщението". Усещането за вечност трябва да бъде изправено срещу конкретното земно време, чувството за безпределност – срещу тясното и парцелирано земно пространство, заемано от хората, вярата в абсолютното знание – срещу зидовете на другостта, неразбирането и непознаваемостта. В тези сблъсъци бива осъществен и упадъкът на духовните дарби.
Описаните процеси на упадък на фундаменталните дарби на духа, които ще наречем съответно етернализъм (дарби на вечността), метатопика (дарби на безпределността) и есенциализъм (дарби на чистото мислене), стават предмет на разглеждане в първата част (първия дял) на настоящата книга.
§3. Духовната дарба. Есенциално разглеждане на упадъчните феномени
Всяка духовна дарба на човека се корени в една фундаментална склонност към възприемането на нещата независимо от тяхната земна – сиреч времева, пространствена и причинно-следствена – обусловеност.
В този смисъл духовната дарба ни се разкрива най-напред като един поглед „sub specie aeternitatis”, като стремеж да се живее не само вътре в уникалния човешки живот, затворен между раждането и смъртта, а във Вечността – в живота изобщо, в движението, което никога не спира, а също и отвъд това движение.
По-нататък, духовността е поглед, независим от тясното земно пространство, заемано от отделния човек – тя е стремеж да се осмисля животът от гледна точка на потенциалната безпределност на всички пространства.
Най-сетне, духовната дарба се изразява в едно отношение към всичко в света като към чиста умопостижима форма, предмет на едно абсолютно и спонтанно познание, пред което не стоят никакви ограничения.
Така време, пространство и причинност ни отправят съответно към своите духовни „антиподи” – Вечност, Безпределност и Свобода. И би могло да се каже, че духовните дарби на индивида се състоят именно в склонността към (и способността за) живот в тези антиподи на земното битие.
Неминуемо обаче така разположената дарба търпи въздействието на земните корективи или т. нар. тук "условия на въплъщението". Усещането за вечност трябва да бъде изправено срещу конкретното земно време, чувството за безпределност – срещу тясното и парцелирано земно пространство, заемано от хората, вярата в абсолютното знание – срещу зидовете на другостта, неразбирането и непознаваемостта. В тези сблъсъци бива осъществен и упадъкът на духовните дарби.
Описаните процеси на упадък на фундаменталните дарби на духа, които ще наречем съответно етернализъм (дарби на вечността), метатопика (дарби на безпределността) и есенциализъм (дарби на чистото мислене), стават предмет на разглеждане в първата част (първия дял) на настоящата книга.
§4. Дарби на душевността. Екзистенциално разглеждане на упадъчните феномени
По-нататък уронването на тези същностни (есенциални) дарби води до упадък на екзистенциалната положеност на индивида, т. е. до корумпиране на човешките изживявания.
Висшите от тях – онези, които по своето съдържание стоят най-близо до духовността – бидейки най-фина, уязвима съставка на човешката душевност, трябва съответно и да упаднат най-бързо вследствие от въздействието на земните корективи.
Онази най-висша сфера на душевна надареност, която се отнася до изживяването на духовността и търпи първите удари от всеки упадъчен процес, извършващ се в лоното на индивидуалността, съм обобщил под термина „емпатия” (вж. гл. 3).
Душевните дарби обаче се разполагат с особена „плътност” и в една средищна област на психичното битие – това е областта на чувствените и волевите процеси, насочени към земния свят. Тук дарбата се проявява като интензивност на изживяването – интензивност, която също търпи въздействието на упадъчните метаморфози на индивида. Екстаз, копнеж, вдъхновение – това са някои от проявите на душевната дарба в този средищен душевен свят на възторга, обобщен на свой ред тук под термина „ониризъм” (вж. гл. 4).
Най-сетне, известни дарби на въплътения човек се разполагат и в една трета, дълбинна сфера на екзистенцията – сферата на идентификациите или душевното „място”, където бива изживявано и удържано човешкото единство. Това интелигибилно единство на въплъщението обаче трябва да издържи нападенията на реалната емпирична множественост на човека, постоянните тенденции към разпад или размножаване на индивидуалността на отделни идентификации или психосоматични „инстанции”. Тази сфера на борба между чистата дарба на единството и емпиричната реалност на множествеността на земния човек тук бива обобщена под термина „соматизъм” (вж. гл. 5).
И тъй, втората част на настоящата книга има за свой предмет пасивноупадъчните, т. е. вторично предизвиканите феномени на упадък, свързани с емпатията, ониризма и соматизма – упадъчни пътища, по които душевността се спуска, тласкана от тежестта на „смъкващите се” духовни дарби.
По-нататък уронването на тези същностни (есенциални) дарби води до упадък на екзистенциалната положеност на индивида, т. е. до корумпиране на човешките изживявания.
Висшите от тях – онези, които по своето съдържание стоят най-близо до духовността – бидейки най-фина, уязвима съставка на човешката душевност, трябва съответно и да упаднат най-бързо вследствие от въздействието на земните корективи.
Онази най-висша сфера на душевна надареност, която се отнася до изживяването на духовността и търпи първите удари от всеки упадъчен процес, извършващ се в лоното на индивидуалността, съм обобщил под термина „емпатия” (вж. гл. 3).
Душевните дарби обаче се разполагат с особена „плътност” и в една средищна област на психичното битие – това е областта на чувствените и волевите процеси, насочени към земния свят. Тук дарбата се проявява като интензивност на изживяването – интензивност, която също търпи въздействието на упадъчните метаморфози на индивида. Екстаз, копнеж, вдъхновение – това са някои от проявите на душевната дарба в този средищен душевен свят на възторга, обобщен на свой ред тук под термина „ониризъм” (вж. гл. 4).
Най-сетне, известни дарби на въплътения човек се разполагат и в една трета, дълбинна сфера на екзистенцията – сферата на идентификациите или душевното „място”, където бива изживявано и удържано човешкото единство. Това интелигибилно единство на въплъщението обаче трябва да издържи нападенията на реалната емпирична множественост на човека, постоянните тенденции към разпад или размножаване на индивидуалността на отделни идентификации или психосоматични „инстанции”. Тази сфера на борба между чистата дарба на единството и емпиричната реалност на множествеността на земния човек тук бива обобщена под термина „соматизъм” (вж. гл. 5).
И тъй, втората част на настоящата книга има за свой предмет пасивноупадъчните, т. е. вторично предизвиканите феномени на упадък, свързани с емпатията, ониризма и соматизма – упадъчни пътища, по които душевността се спуска, тласкана от тежестта на „смъкващите се” духовни дарби.
§5. Взаимодействия между дарби и нагони
Докато обаче човешкото същество узрява и чисто божествените му съставки се „снижават” поради „гравитационното” действие на земната твърд, нещо в него се издига, усъвършенства – това са природно-животинските му съставки, възприети от телесността (в смисъла на „чиста биология” или жизненост) и разположени в условията на живот в едно човешко общество, т. е. неминуемо подложени на цивилизоваща „обработка”.
Тези два процеса – упадъкът на дарбите и прогресът на нагоните – далеч не са отделни и независими един от друг. Може да се установят редица случаи на взаимодействие между упадащи дарби и издигащи се нагони, при които те разменят свои форми или съдържания, сближават се едни с други или допълнително се противопоставят едни на други, поемат ролята на корективи едни спрямо други, биват асимилирани едни от други и т. н.
По-специално случаите, в които определени нагони се „съюзяват” с определени дарби и формират заедно с тях неразчленими комплекси от дарба и нагон, съм разгледал в третата част на книгата.
Най-напред агресивно-деструктивните нагони, водещи своето биологическо начало от борбата за оцеляване в природата, съчетавайки се с висшите духовни дарби на есенциализма, формират дарбено-нагонов[1] комплекс, обозначен с термина „демонизъм”. Упадъчният път на демонизма бива описан тук като редица от процеси, преобръщащи класическия идеал – триадата истина–красота–добро – в култ към злото, грозотата и неистината. Подобни процеси се разглеждат в Шеста глава на книгата.
Сетне азово-социалните нагони, дълбинно свързани със самата индивидуация в природата и интерпретирани от юдео-християнството като „Първородния грях”, т. нар. „хюбрис” („горделивост”) на тварния човек, отново в съчетание с висшите дарби на есенциализма, формират дарбено-нагонов комплекс, обозначен тук с термина „мономания”. Откъм страната на дарбата той съдържа силна индивидуалност, самодостатъчност на отделното същество, а нагоновите му съдържания прозират най-вече в структурите на егоизма и волята за власт. Посоченият комплекс бива разгледан в Седма глава на книгата.
Най-сетне, полово-родовите нагони, съчетани с есенциалните дарби на духа, както и с висшата екзистенциална дарба на любовта, формират дарбено-нагонов комплекс, обозначен тук с термина „еротомания”. Тя бива представена в Осма глава на настоящата книга.
Общото за всички тези дарбено-нагонови комплекси е голямата интензивност, с която протичат упадъчните процеси, свързани с тях – от една страна, поради силата на социалния коректив, който тук е „двойно мобилизиран” – да репресира както дарби, тъй и нагони, при това дарби, въоръжени с цялата мощ на нагони, и нагони, благовидно приели лика на дарби – от друга страна, поради факта, че вътре в самата структура на дарбено-нагоновия комплекс дарбите и нагоните встъпват също и едни спрямо други в ролята на корективи. Тези обстоятелства превръщат нагоново-дарбените[2] комплекси в същински реактори – направо да кажем пъклени казани, – където в условия на максимално страдание индивидът се разделя както с чистотата на душевно-духовните си дарби, така и с непосредствеността на земната си природа, представена от неговите нагони.
Поради тази интензивност на упадъчното „горене” третата част на книгата приема и своето второ заглавие „Активноупадъчна казуистика”.
____________________
[1] Моля езиковите пуристи да ми простят този може би малко чепат неологизъм – „дарбен”, който трябваше да изкова, за да обознача „свързаното с дарбата”. Приемам охотно алтернативни предложения относно всички нови думи, създадени в хода на настоящата работа. Очаквам и читателят да се включи активно в голямото творческо дело, което бе започнато тук – изковаването на огромен брой словоформи, от които езикът ни има нужда, за да назове куп фини реалности, за момента все още неизявени в слово.
[2] По принцип названието на тези комплекси следва реда на нашето изложение, което се движи от дарбите към нагоните – т. е. според въпросния неписан стандарт то би трябвало да бъде „дарбено-нагонови”; никаква пречка обаче не виждам и в обратното им изписване „нагоново-дарбени” – особено в частните случаи, където доминират нагоново обусловените обстоятелства.
Докато обаче човешкото същество узрява и чисто божествените му съставки се „снижават” поради „гравитационното” действие на земната твърд, нещо в него се издига, усъвършенства – това са природно-животинските му съставки, възприети от телесността (в смисъла на „чиста биология” или жизненост) и разположени в условията на живот в едно човешко общество, т. е. неминуемо подложени на цивилизоваща „обработка”.
Тези два процеса – упадъкът на дарбите и прогресът на нагоните – далеч не са отделни и независими един от друг. Може да се установят редица случаи на взаимодействие между упадащи дарби и издигащи се нагони, при които те разменят свои форми или съдържания, сближават се едни с други или допълнително се противопоставят едни на други, поемат ролята на корективи едни спрямо други, биват асимилирани едни от други и т. н.
По-специално случаите, в които определени нагони се „съюзяват” с определени дарби и формират заедно с тях неразчленими комплекси от дарба и нагон, съм разгледал в третата част на книгата.
Най-напред агресивно-деструктивните нагони, водещи своето биологическо начало от борбата за оцеляване в природата, съчетавайки се с висшите духовни дарби на есенциализма, формират дарбено-нагонов[1] комплекс, обозначен с термина „демонизъм”. Упадъчният път на демонизма бива описан тук като редица от процеси, преобръщащи класическия идеал – триадата истина–красота–добро – в култ към злото, грозотата и неистината. Подобни процеси се разглеждат в Шеста глава на книгата.
Сетне азово-социалните нагони, дълбинно свързани със самата индивидуация в природата и интерпретирани от юдео-християнството като „Първородния грях”, т. нар. „хюбрис” („горделивост”) на тварния човек, отново в съчетание с висшите дарби на есенциализма, формират дарбено-нагонов комплекс, обозначен тук с термина „мономания”. Откъм страната на дарбата той съдържа силна индивидуалност, самодостатъчност на отделното същество, а нагоновите му съдържания прозират най-вече в структурите на егоизма и волята за власт. Посоченият комплекс бива разгледан в Седма глава на книгата.
Най-сетне, полово-родовите нагони, съчетани с есенциалните дарби на духа, както и с висшата екзистенциална дарба на любовта, формират дарбено-нагонов комплекс, обозначен тук с термина „еротомания”. Тя бива представена в Осма глава на настоящата книга.
Общото за всички тези дарбено-нагонови комплекси е голямата интензивност, с която протичат упадъчните процеси, свързани с тях – от една страна, поради силата на социалния коректив, който тук е „двойно мобилизиран” – да репресира както дарби, тъй и нагони, при това дарби, въоръжени с цялата мощ на нагони, и нагони, благовидно приели лика на дарби – от друга страна, поради факта, че вътре в самата структура на дарбено-нагоновия комплекс дарбите и нагоните встъпват също и едни спрямо други в ролята на корективи. Тези обстоятелства превръщат нагоново-дарбените[2] комплекси в същински реактори – направо да кажем пъклени казани, – където в условия на максимално страдание индивидът се разделя както с чистотата на душевно-духовните си дарби, така и с непосредствеността на земната си природа, представена от неговите нагони.
Поради тази интензивност на упадъчното „горене” третата част на книгата приема и своето второ заглавие „Активноупадъчна казуистика”.
____________________
[1] Моля езиковите пуристи да ми простят този може би малко чепат неологизъм – „дарбен”, който трябваше да изкова, за да обознача „свързаното с дарбата”. Приемам охотно алтернативни предложения относно всички нови думи, създадени в хода на настоящата работа. Очаквам и читателят да се включи активно в голямото творческо дело, което бе започнато тук – изковаването на огромен брой словоформи, от които езикът ни има нужда, за да назове куп фини реалности, за момента все още неизявени в слово.
[2] По принцип названието на тези комплекси следва реда на нашето изложение, което се движи от дарбите към нагоните – т. е. според въпросния неписан стандарт то би трябвало да бъде „дарбено-нагонови”; никаква пречка обаче не виждам и в обратното им изписване „нагоново-дарбени” – особено в частните случаи, където доминират нагоново обусловените обстоятелства.
§6. Светогледните аспекти на упадъка
Осъзнатото изобилие на духовни дарби – съответно и изобилието на упадъчни процеси – довежда до формирането на съответен слой в културата – „духовна култура”. Собствената упадъчна динамика на този слой и разположените в него индивиди става предмет на нашето разглеждане в четвъртата част на книгата и по-специално в Девета глава. Насочилата се навън, към културата духовност преминава през упадъчните стадии на изкуството (включително самото художествено съзерцание), религията (включително мистиката, метафизиката...) и науката (включително философията, рационалните практики, техниката...), за да кулминира в свръхчовечието и гениалността.
(В смисъл на казаното там за гения-като-декадент книгата дава и известен отговор на въпроса за съдбата на гения в ХХ век – отговор не директен, нито елементарен, но такъв, който избликва от тъканта на текста, след като този бъде овладян. Краят на гениалността следва да се мисли като съвпадащ с нейното преливане в декадентството. По този начин онова, което преди се е мислело като „гениалност”, днес просто трябва да се мисли като „декадентство”[1].)
Разгледаната по такъв начин духовност чертае пътищата на един упадъчен светоглед в културата. Този нов светоглед на упадъка или Грехопадението намира своите пределни основания в противопоставянето, а сетне и в синтеза на две светоусещания или светогледни нагласи – една сакрална и една профанна. Десетата и последна глава на книгата разглежда именно тези две наглед противоречиви, ала принципно податливи на синтез светогледни нагласи, схванати под термините „сакрализъм” и „технокрация”, чието снемане в понятието за една абсолютна (във висша степен субективираща и обективираща, сакрална и профанна) технокрация на духа се очертава като синтезираща светогледна перспектива пред всичко казано в настоящата книга[2].
____________________
[1] Как именно гениалността се прелива в декадентството? Например геният е по определение универсален, а настоящият контекст не допуска разиграването на тази „карта”; той е есенциалист, но в съвременната културна ситуация един последователен есенциализъм не открива своя територия, и т. н. – ето как тутакси пред гения се разгръщат всички упадъчни перспективи... Прочее, преди време декадентът се представяше като гений, за да привлича вниманието на публиката. Днес геният трябва да се представи като декадент, тъй като това вече е единствената му възможност. Така тази книга е необходима.
[2] В същата глава са разгледани и известен брой „упадъчни техники”, които завършват изложението на въвеждащите моменти в една практическа философия на Грехопадението.
Осъзнатото изобилие на духовни дарби – съответно и изобилието на упадъчни процеси – довежда до формирането на съответен слой в културата – „духовна култура”. Собствената упадъчна динамика на този слой и разположените в него индивиди става предмет на нашето разглеждане в четвъртата част на книгата и по-специално в Девета глава. Насочилата се навън, към културата духовност преминава през упадъчните стадии на изкуството (включително самото художествено съзерцание), религията (включително мистиката, метафизиката...) и науката (включително философията, рационалните практики, техниката...), за да кулминира в свръхчовечието и гениалността.
(В смисъл на казаното там за гения-като-декадент книгата дава и известен отговор на въпроса за съдбата на гения в ХХ век – отговор не директен, нито елементарен, но такъв, който избликва от тъканта на текста, след като този бъде овладян. Краят на гениалността следва да се мисли като съвпадащ с нейното преливане в декадентството. По този начин онова, което преди се е мислело като „гениалност”, днес просто трябва да се мисли като „декадентство”[1].)
Разгледаната по такъв начин духовност чертае пътищата на един упадъчен светоглед в културата. Този нов светоглед на упадъка или Грехопадението намира своите пределни основания в противопоставянето, а сетне и в синтеза на две светоусещания или светогледни нагласи – една сакрална и една профанна. Десетата и последна глава на книгата разглежда именно тези две наглед противоречиви, ала принципно податливи на синтез светогледни нагласи, схванати под термините „сакрализъм” и „технокрация”, чието снемане в понятието за една абсолютна (във висша степен субективираща и обективираща, сакрална и профанна) технокрация на духа се очертава като синтезираща светогледна перспектива пред всичко казано в настоящата книга[2].
____________________
[1] Как именно гениалността се прелива в декадентството? Например геният е по определение универсален, а настоящият контекст не допуска разиграването на тази „карта”; той е есенциалист, но в съвременната културна ситуация един последователен есенциализъм не открива своя територия, и т. н. – ето как тутакси пред гения се разгръщат всички упадъчни перспективи... Прочее, преди време декадентът се представяше като гений, за да привлича вниманието на публиката. Днес геният трябва да се представи като декадент, тъй като това вече е единствената му възможност. Така тази книга е необходима.
[2] В същата глава са разгледани и известен брой „упадъчни техники”, които завършват изложението на въвеждащите моменти в една практическа философия на Грехопадението.
§7. Упадъкът като философски метод
Относно теоретическия потенциал на самото понятие за упадъка обаче сигурно би могъл да възникне спор. Причината за това е, че мнозина вероятно биха се усъмнили в необходимостта от философстване, опериращо с термини, които изглеждат архаични и като че ли изчерпани от хилядолетната си употреба. Как би могло да се отвърне на подобно възражение?
Една от най-могъщите духовни традиции в човешката история – християнството – разглежда човека като „грехопаднало” същество, т. е. същество, изживяло известен процес на упадък, отдалечил го от първоначалното му съвършенство. От философска гледна точка, наистина, не е необходимо да си мислим човека като „грехопаднал”. Но аз твърдя, че започнем ли да го правим, пред нас ще се разкрият неочаквани хоризонти.
Така става и с други популярни метафори, изграждащи културата. Да вземем например „сътвореността” на човека. Казвайки: „Аха, човекът е сътворен от Бога; природата – също, добре...” и махвайки с ръка, след като сме приели тази „информация”, едва ли сме се докоснали до някакво познание. Нека обаче се спираме пред всеки природен или културен феномен със смаяния въпрос: „Я, как е направено това?!...”, нека, подобно на Гьоте, да се възхищаваме на листата на растенията и на животинските кости, възклицавайки: „Колко прекрасно е измислено!...” – и ето че вече неволно ще сме в приятното положение да четем или да пишем (поне наум) една голяма философска книга...
Или пък нека да си повтаряме ренесансовия рефрен: „Човекът е средина” – нека всяка минута да забелязваме по някое потвърждение за божествеността на човека, а сетне и за неговата неописуема долност; да му издигнем в ума си чисто бяла статуя, а сетне да наблюдаваме как от нея поникват космати уши, рога и копита – колко ли важни и знаменити съзерцания ще ни донесе това!...
Убеден съм, че трябва да има съответна мисловна практика, отново съзерцаваща подобни метафори, изтощени от баналността на хилядолетното си повтаряне, – в цялата тяхна буквалност[1].
В нашия случай с „упадъка” можем най-напред да констатираме, както се каза, че всички културни традиции, някак засегнати от юдео-християнството, усещат човека като „грехопаднало” същество, като „изгнаник от Рая”[2]. Дори и във външния спрямо юдео-християнството културен свят идеята за Грехопадението – било онтогенетическо, било филогенетическо – не звучи никак чуждо[3].
Тогава, схващайки метафората за Грехопадението с известна ироническа буквалност, бихме могли да се запитаме: „Добре, а какво толкова е загубил (и губи) човекът, било като индивид, било като род, т. е. на какво повече се е радвал в Райската градина, отколкото сега?”. Такъв въпрос мигом ни поставя пред едно дълго пътешествие в познанието – пътешествие към корените на всичко обезценено, изтрито, отслабено, забравено, изгубено – с една дума, на всичко упаднало.
Този именно подход – тъй да се каже, „иронично-буквалистичният” – е и един от изворите на настоящата книга.
Друг от тези извори се състои в представата за философа като особен човешки вид, който по такъв начин е култивирал отношението си към своя език, че когато употребява някоя дума, чието значение за другите хора се изчерпва с един повече или по-малко ясен образ, на него му се иска и да обладава целия мислим словесен хоризонт от описания, размисли, съпоставки, таксономии и т. н., които този образ поражда – и наистина го постига, а наградата за това свое усилие нарича „понятие”: той разполага не просто с образи (представи), а с понятия за нещата.
Така и аз постепенно откривах, че докато произнасям думите „упадъчно”, „декадент” и пр., заедно с тях у мен възникват цели светове от образи и връзки. Част от тези образи и връзки просто съм се опитал да събера и систематизирам в тази книга.
Каква обаче е крайната цел, която да оправдае такова мисловно усилие?
Основна задача на теоретическите стъпки, направени тук, е въвеждането в науките за човека на една инволюционна перспектива към разглеждането на човешкото. Употребата на психоанализата например негласно предполага една чисто еволюционна, прогресистка гледна точка към човека. Ако обаче в по-далечен план ние се стремим към пълното изчистване на нашата мисъл от подобни модели (може би заимствани неусетно от известен тип телеологична историософия), то, смятам, като първа крачка трябва да осъществим уравновесяването на свръхмерно разпространения (благодарение на Модерността, още неизживяна докрай) и наложил се подмолно и повсеместно еволюционен модел с нови, инволюционни конструкти, подобни на използваните тук. Постигайки добър теоретичен баланс между еволюционно-прогресистката и инволюционно-упадъчната парадигма, бихме могли и на един още по-следващ етап да осъществим търсения от нас историософски и телеологически нихилизъм, т. е. пълната свобода от подобни конструкции.
В този смисъл упадъкът като гледна точка има стойността на философски метод – той е нещо като стълбата на скептиците, която можем да ритнем, след като се изкачим по нея – но не и преди това.
[1] Убеден съм също така, че мисловната практика да бъдат съзерцавани метафори и други символични конструкти в своята абсолютна буквалност е едно от най-значителните теоретически завоевания на Модерността. Това обаче е специална тема, която би изисквала отделно разглеждане.
[2] Психоанализата например, подемайки тази традиционна идея, я интерпретира онтогенетически, т. е. този изгубен рай там се оказва майчината утроба заедно с последвалото я ранно детство.
[3] Още разбирането на древните гърци за история (като се абстрахираме от цялостното им „циклично” усещане за историята) включва представата за един отминал „златен век”, след който са настъпили времена на упадък.
Относно теоретическия потенциал на самото понятие за упадъка обаче сигурно би могъл да възникне спор. Причината за това е, че мнозина вероятно биха се усъмнили в необходимостта от философстване, опериращо с термини, които изглеждат архаични и като че ли изчерпани от хилядолетната си употреба. Как би могло да се отвърне на подобно възражение?
Една от най-могъщите духовни традиции в човешката история – християнството – разглежда човека като „грехопаднало” същество, т. е. същество, изживяло известен процес на упадък, отдалечил го от първоначалното му съвършенство. От философска гледна точка, наистина, не е необходимо да си мислим човека като „грехопаднал”. Но аз твърдя, че започнем ли да го правим, пред нас ще се разкрият неочаквани хоризонти.
Така става и с други популярни метафори, изграждащи културата. Да вземем например „сътвореността” на човека. Казвайки: „Аха, човекът е сътворен от Бога; природата – също, добре...” и махвайки с ръка, след като сме приели тази „информация”, едва ли сме се докоснали до някакво познание. Нека обаче се спираме пред всеки природен или културен феномен със смаяния въпрос: „Я, как е направено това?!...”, нека, подобно на Гьоте, да се възхищаваме на листата на растенията и на животинските кости, възклицавайки: „Колко прекрасно е измислено!...” – и ето че вече неволно ще сме в приятното положение да четем или да пишем (поне наум) една голяма философска книга...
Или пък нека да си повтаряме ренесансовия рефрен: „Човекът е средина” – нека всяка минута да забелязваме по някое потвърждение за божествеността на човека, а сетне и за неговата неописуема долност; да му издигнем в ума си чисто бяла статуя, а сетне да наблюдаваме как от нея поникват космати уши, рога и копита – колко ли важни и знаменити съзерцания ще ни донесе това!...
Убеден съм, че трябва да има съответна мисловна практика, отново съзерцаваща подобни метафори, изтощени от баналността на хилядолетното си повтаряне, – в цялата тяхна буквалност[1].
В нашия случай с „упадъка” можем най-напред да констатираме, както се каза, че всички културни традиции, някак засегнати от юдео-християнството, усещат човека като „грехопаднало” същество, като „изгнаник от Рая”[2]. Дори и във външния спрямо юдео-християнството културен свят идеята за Грехопадението – било онтогенетическо, било филогенетическо – не звучи никак чуждо[3].
Тогава, схващайки метафората за Грехопадението с известна ироническа буквалност, бихме могли да се запитаме: „Добре, а какво толкова е загубил (и губи) човекът, било като индивид, било като род, т. е. на какво повече се е радвал в Райската градина, отколкото сега?”. Такъв въпрос мигом ни поставя пред едно дълго пътешествие в познанието – пътешествие към корените на всичко обезценено, изтрито, отслабено, забравено, изгубено – с една дума, на всичко упаднало.
Този именно подход – тъй да се каже, „иронично-буквалистичният” – е и един от изворите на настоящата книга.
Друг от тези извори се състои в представата за философа като особен човешки вид, който по такъв начин е култивирал отношението си към своя език, че когато употребява някоя дума, чието значение за другите хора се изчерпва с един повече или по-малко ясен образ, на него му се иска и да обладава целия мислим словесен хоризонт от описания, размисли, съпоставки, таксономии и т. н., които този образ поражда – и наистина го постига, а наградата за това свое усилие нарича „понятие”: той разполага не просто с образи (представи), а с понятия за нещата.
Така и аз постепенно откривах, че докато произнасям думите „упадъчно”, „декадент” и пр., заедно с тях у мен възникват цели светове от образи и връзки. Част от тези образи и връзки просто съм се опитал да събера и систематизирам в тази книга.
Каква обаче е крайната цел, която да оправдае такова мисловно усилие?
Основна задача на теоретическите стъпки, направени тук, е въвеждането в науките за човека на една инволюционна перспектива към разглеждането на човешкото. Употребата на психоанализата например негласно предполага една чисто еволюционна, прогресистка гледна точка към човека. Ако обаче в по-далечен план ние се стремим към пълното изчистване на нашата мисъл от подобни модели (може би заимствани неусетно от известен тип телеологична историософия), то, смятам, като първа крачка трябва да осъществим уравновесяването на свръхмерно разпространения (благодарение на Модерността, още неизживяна докрай) и наложил се подмолно и повсеместно еволюционен модел с нови, инволюционни конструкти, подобни на използваните тук. Постигайки добър теоретичен баланс между еволюционно-прогресистката и инволюционно-упадъчната парадигма, бихме могли и на един още по-следващ етап да осъществим търсения от нас историософски и телеологически нихилизъм, т. е. пълната свобода от подобни конструкции.
В този смисъл упадъкът като гледна точка има стойността на философски метод – той е нещо като стълбата на скептиците, която можем да ритнем, след като се изкачим по нея – но не и преди това.
[1] Убеден съм също така, че мисловната практика да бъдат съзерцавани метафори и други символични конструкти в своята абсолютна буквалност е едно от най-значителните теоретически завоевания на Модерността. Това обаче е специална тема, която би изисквала отделно разглеждане.
[2] Психоанализата например, подемайки тази традиционна идея, я интерпретира онтогенетически, т. е. този изгубен рай там се оказва майчината утроба заедно с последвалото я ранно детство.
[3] Още разбирането на древните гърци за история (като се абстрахираме от цялостното им „циклично” усещане за историята) включва представата за един отминал „златен век”, след който са настъпили времена на упадък.
(...)
§9. Упадък и декадентство
От какви позиции обаче биват наблюдавани тук феномените, които определих като „упадъчни”? Как изобщо настоящият текст конституира своето понятие за упадъка?
Днес човек лесно би могъл да стане смешен, заявявайки намерението си да говори „изобщо” по такава широка и необятна тема, каквато е например „природата”, „човекът”, „битието”, „любовта” и пр. Самата мисъл за трактат, озаглавен „За природата на нещата”, тутакси ще събуди усмивка у нашия съвременник, въпреки че в древността такова заглавие би било повече от обичайно[1]. Тази е единствената причина, поради която настоящата книга не носи заглавието „За упадъка”.
Всъщност обаче това е точно една книга за упадъка – за човешкия упадък, разбира се.
Тъй като обаче не би било мислимо този огромен предмет (а и тъй спорен – понеже за много хора никак не би било очевидно, че съществува такова нещо – „упадък на човека”) да бъде третиран „изобщо”, тук той се разглежда в неразривна връзка с един човешки тип – типа на декадента.
С други думи, тъй като „упадъкът” не се саморазкрива като очевидност, той се нуждае от обективен гарант, от носител на своето битие – това именно е декадентът. И въпреки че книгата общо взето оставя настрана, както ще видим, метафизично-историософските въпроси като „Дали човешкият род не е жертва на един упадък?”, „Дали не може човекът да се нарече упадъчно същество?” и пр., тя поддържа, че съществува човешки тип, за който наличието на упадък е нещо повече от очевидност. Т. е. говоренето за упадъка на човека („изобщо”) според мен може да се легитимира единствено като говорене за декадента. Ако пък утвърждавам, че тази книга представлява изследване на упадъка като такъв, то това е единствено в смисъл, че тя осъществява феноменология на едно упадъчно (декадентско) съзнание.
И тъй, изследването на феномените, посочени тук като „упадъчни”, протича като разглеждане на един човешки тип – типа на декадента – заедно с множество производни на този мащабен типологичен конструкт подтипове – повече от триста на брой.
И все пак, ЩО Е ДЕКАДЕНТ?[2] Бих могъл – наистина, с известна условност – да отговоря тутакси на този въпрос с малко думи, ако и същинският му отговор да се състои в цялата книга, която представям пред читателя.
Преди всичко, декадентът е не просто един субект на упадъчни процеси – „упадащ” или някак „подвластен” на упадъка. Подобно определение е лишено от смисъл, тъй като то се отнася до всички човешки същества. Всеки човек изживява процеси, които биха се определили като „упадък”, както и такива, които биха се определили като „напредък” („прогрес”). Какво обаче отличава декадента от останалите хора?
Декадента схващам като такъв особен човешки тип, който единствен, за разлика от другите индивиди, упада активно.
Това означава, че, първо, той е съзнателен и за най-малкото упадъчно движение, което се извършва у него; второ, и най-малкото упадъчно движение предизвиква у него огромно страдание; трето, упадъкът за него е страшен и недопустим; и, четвърто, той влага всичките си сили, за да се бори срещу упадъка – разбира се, с нищожни шансове за успех, тъй като упадъкът е по-силен от човека.
С други думи, декадентът в пълнотата на своето понятие е индивид, който долавя и най-фината загуба откъм която и да било своя духовна способност, нагласа или сила; тази загуба го изпълва със страдание; тя е недопустима за него и го кара да се впусне в неравна битка, за да задържи отлитащото – битка, в която обаче той упада все повече.
Или, ако го разположим спрямо най-масовите типове човешка реакция към крайността на въплъщението, можем да кажем, че освен отношението към земните условия като самоподразбиращ се фон на живота, освен кокетирането с „мъдростта” като една „добра запознатост” с тези условия, освен самодоволното и заслепено непризнаване на тяхното съществуване изобщо, съществува и още един, съвсем различен (и твърде рядък) тип отношение към тях – това именно е отношението на декадента, който съчетава както будното във всеки миг съзнание за крайността, за неотменимата теснина на законите на човешкото въплъщение, така и непоколебимата убеденост в своето вечно, отвъдпространствено, абсолютно битие на духовно същество.
Убеден в интелигибилната безкрайност, той е непримирим с емпиричната крайност на човека. Резултат от тази непримиримост е постоянната му осъзната борба със законите на въплъщението, отказът от всички предлагани му заместители на вечността, безкрайността и свободата, и в крайна сметка – неговото постоянно страдание, постоянното му богоборство.
Така, декадентът е тип на богоборец, често пъти виждан като идеалист или романтик – индивид, който трудно се вписва в човешкия свят.
Особен род „човек на абсурда” (подобен на описаните от А. Камю типове), декадентът обаче се оказва интересен за нас с това, че неговото изключително битие е способно да хвърли ярка светлина върху упадъка на човека въобще.
И тъй, декадентството произлиза от протеста, реакцията срещу човешката ограниченост, прословутата „крайност” на човека. То въплъщава будното съзнание за нея.
Само по себе си декадентството е неразчленима смесица от интелектуално, психическо, морално и социално страдание. По-точно, то е човешкият образ на самия упадък, протичащ като страдание.
Какво е упадъкът? Да, разбира се, той е и болестта, израждането, мизерията, озверяването – но извън тези очевидни пластове на упадъчното съществуват други, много по-фини, по-дълбоки, които не улавя нито медицината (патологията), нито социологията, нито етиката. Разгледаните в тази книга феномени се простират именно в това поле на неуловимост, но аз съм убеден, че тъкмо те носят в себе си същината на човешкия упадък.
____________________
[1] Тук впрочем намира израз едно девствено отношение към чистата мисъл – младият дух, живеещ изцяло в спонтанни интуиции, получава мисълта като дар; той трескаво и възторжено се опитва да прилага полученото в дар мислене към света, който пък е получил в дар от сетивността си само малко преди това...
[2] Така всъщност гласеше дългогодишното работно заглавие на настоящата книга.
§9. Упадък и декадентство
От какви позиции обаче биват наблюдавани тук феномените, които определих като „упадъчни”? Как изобщо настоящият текст конституира своето понятие за упадъка?
Днес човек лесно би могъл да стане смешен, заявявайки намерението си да говори „изобщо” по такава широка и необятна тема, каквато е например „природата”, „човекът”, „битието”, „любовта” и пр. Самата мисъл за трактат, озаглавен „За природата на нещата”, тутакси ще събуди усмивка у нашия съвременник, въпреки че в древността такова заглавие би било повече от обичайно[1]. Тази е единствената причина, поради която настоящата книга не носи заглавието „За упадъка”.
Всъщност обаче това е точно една книга за упадъка – за човешкия упадък, разбира се.
Тъй като обаче не би било мислимо този огромен предмет (а и тъй спорен – понеже за много хора никак не би било очевидно, че съществува такова нещо – „упадък на човека”) да бъде третиран „изобщо”, тук той се разглежда в неразривна връзка с един човешки тип – типа на декадента.
С други думи, тъй като „упадъкът” не се саморазкрива като очевидност, той се нуждае от обективен гарант, от носител на своето битие – това именно е декадентът. И въпреки че книгата общо взето оставя настрана, както ще видим, метафизично-историософските въпроси като „Дали човешкият род не е жертва на един упадък?”, „Дали не може човекът да се нарече упадъчно същество?” и пр., тя поддържа, че съществува човешки тип, за който наличието на упадък е нещо повече от очевидност. Т. е. говоренето за упадъка на човека („изобщо”) според мен може да се легитимира единствено като говорене за декадента. Ако пък утвърждавам, че тази книга представлява изследване на упадъка като такъв, то това е единствено в смисъл, че тя осъществява феноменология на едно упадъчно (декадентско) съзнание.
И тъй, изследването на феномените, посочени тук като „упадъчни”, протича като разглеждане на един човешки тип – типа на декадента – заедно с множество производни на този мащабен типологичен конструкт подтипове – повече от триста на брой.
И все пак, ЩО Е ДЕКАДЕНТ?[2] Бих могъл – наистина, с известна условност – да отговоря тутакси на този въпрос с малко думи, ако и същинският му отговор да се състои в цялата книга, която представям пред читателя.
Преди всичко, декадентът е не просто един субект на упадъчни процеси – „упадащ” или някак „подвластен” на упадъка. Подобно определение е лишено от смисъл, тъй като то се отнася до всички човешки същества. Всеки човек изживява процеси, които биха се определили като „упадък”, както и такива, които биха се определили като „напредък” („прогрес”). Какво обаче отличава декадента от останалите хора?
Декадента схващам като такъв особен човешки тип, който единствен, за разлика от другите индивиди, упада активно.
Това означава, че, първо, той е съзнателен и за най-малкото упадъчно движение, което се извършва у него; второ, и най-малкото упадъчно движение предизвиква у него огромно страдание; трето, упадъкът за него е страшен и недопустим; и, четвърто, той влага всичките си сили, за да се бори срещу упадъка – разбира се, с нищожни шансове за успех, тъй като упадъкът е по-силен от човека.
С други думи, декадентът в пълнотата на своето понятие е индивид, който долавя и най-фината загуба откъм която и да било своя духовна способност, нагласа или сила; тази загуба го изпълва със страдание; тя е недопустима за него и го кара да се впусне в неравна битка, за да задържи отлитащото – битка, в която обаче той упада все повече.
Или, ако го разположим спрямо най-масовите типове човешка реакция към крайността на въплъщението, можем да кажем, че освен отношението към земните условия като самоподразбиращ се фон на живота, освен кокетирането с „мъдростта” като една „добра запознатост” с тези условия, освен самодоволното и заслепено непризнаване на тяхното съществуване изобщо, съществува и още един, съвсем различен (и твърде рядък) тип отношение към тях – това именно е отношението на декадента, който съчетава както будното във всеки миг съзнание за крайността, за неотменимата теснина на законите на човешкото въплъщение, така и непоколебимата убеденост в своето вечно, отвъдпространствено, абсолютно битие на духовно същество.
Убеден в интелигибилната безкрайност, той е непримирим с емпиричната крайност на човека. Резултат от тази непримиримост е постоянната му осъзната борба със законите на въплъщението, отказът от всички предлагани му заместители на вечността, безкрайността и свободата, и в крайна сметка – неговото постоянно страдание, постоянното му богоборство.
Така, декадентът е тип на богоборец, често пъти виждан като идеалист или романтик – индивид, който трудно се вписва в човешкия свят.
Особен род „човек на абсурда” (подобен на описаните от А. Камю типове), декадентът обаче се оказва интересен за нас с това, че неговото изключително битие е способно да хвърли ярка светлина върху упадъка на човека въобще.
И тъй, декадентството произлиза от протеста, реакцията срещу човешката ограниченост, прословутата „крайност” на човека. То въплъщава будното съзнание за нея.
Само по себе си декадентството е неразчленима смесица от интелектуално, психическо, морално и социално страдание. По-точно, то е човешкият образ на самия упадък, протичащ като страдание.
Какво е упадъкът? Да, разбира се, той е и болестта, израждането, мизерията, озверяването – но извън тези очевидни пластове на упадъчното съществуват други, много по-фини, по-дълбоки, които не улавя нито медицината (патологията), нито социологията, нито етиката. Разгледаните в тази книга феномени се простират именно в това поле на неуловимост, но аз съм убеден, че тъкмо те носят в себе си същината на човешкия упадък.
____________________
[1] Тук впрочем намира израз едно девствено отношение към чистата мисъл – младият дух, живеещ изцяло в спонтанни интуиции, получава мисълта като дар; той трескаво и възторжено се опитва да прилага полученото в дар мислене към света, който пък е получил в дар от сетивността си само малко преди това...
[2] Така всъщност гласеше дългогодишното работно заглавие на настоящата книга.
§10. Типология и феноменология
Главно „действащо лице” в тази книга е „декадентът”. Но кой е той? Нашият „декадент” е един идеализиран[1] до крайна степен субект на упадъка[2]. Тази негова идеализация е радикално проведена с цел да се достигне до един чист тип в психологията и културата, до една „Платонова идея” на „абсолютно упадъчния” субект. Можем да го възприемаме като един безкрайно тенденциозен литературен герой, събрал у себе си всички възможни упадъчни черти. (Това, което в белетристиката вероятно би изглеждало като безвкусица, във философията обаче има своето оправдание!) Читателят, притежаващ известна художествена или в частност литературна нагласа, сигурно ще се запита дали този „персонаж” няма свои реални прототипи. Смятам, че трябва да бъде удовлетворено това, тъй да се каже, съвсем законно любопитство.
И така, трите извора, от които основно са почерпени изложените тук наблюдения, са: (1) интроспекцията[3], (2) животът на околните и (3) традицията. Т. е. „декадентите”, послужили за прототипове на описвания тук обобщен човешки тип, са: (1) авторът; (2) множество лица, които той познава; (3) редица културни герои от миналото и настоящето.
Типът на декадента обаче не е просто индуктивно[4] извлечен от реалността. В неговото синтезиране има голям дял, както споменах, и известно идеализиращо движение: най-напред, разбира се, са наблюдавани в действителността някои форми на упадъка. Сетне те са били последователно анализирани до крайните им интелигибилни основания. Следващият чисто теоретичен ход е бил идеализирането на тези основания, довеждането им до техния въобразим максимум (нещо като reductio ad absurdum) и синтезът им в един цялостен идеален персонаж на упадъка – за да стане възможно на последната стъпка полученият резултат отново да се „проектира” върху реалността, като се „облече” в действително съществуващи поведения, нагласи и пр., придаващи плът на този идеален субект. Ако се лиши описаната процедура от своите строго сциентични елементи, тя твърде би наподобила литературното изграждане на един „типичен герой”.
Засега толкова за общия тип на декадента.
Всъщност обаче в настоящия текст „декадентът” рядко се разглежда като един-единствен монолитен образ, а бива представян по-скоро в множествеността и многообразието на своите подтипове. Как именно се осъществява това?
В своите десет глави тази книга постепенно бива изградена като една таксономия. Всяка от главите представя по един или два основни подтипа на декадентството, както следва:
I част – Есенциални типове
Глава 1 – Етерналист,
Метатопик
Глава 2 – Есенциалист
II част – Екзистенциални типове
Глава 3 – Емпатик
Глава 4 – Онирик
Глава 5 – Соматик
III част – Дарбено-нагонови типове
Глава 6 – Демоник
Глава 7 – Мономан
Глава 8 – Еротоман
IV част – Светогледни типове
Глава 9 – Духовник
Глава 10 – Сакралист,
Технократ
В хода на изложението (т. е. в течение на самите глави) посочените дванадесет главни или ключови подтипа на декадента на свой ред сами „представят” производните си подтипове.
Самото „упадъчно-таксономично” изложение, в което се осъществява това, има характера на феноменология на типа. Какво разбирам под този термин?
Най-напред чистите типове са идеи или представи за възможния максимум, в който определено качество или нагласа (склонност) би се проявила у един човек. „Чистотата” на типа тук означава не само неговата „интелигибилност”, но също и това, че съзерцаваме в него единствено качеството, за което той се отнася, без оглед на другите човешки свойства, които евентуално взаимодействат с първото. Абсолютно чистият тип не би могъл да бъде открит като реално човешко същество – в този смисъл той, разбира се, не съществува в действителността. Действителният човек не притежава никакво „чисто” качество. Всички негови свойства, които можем да разграничим, освен че поотделно не биха могли да достигнат своя теоретичен максимум, взаимодействат едни с други и взаимно се обуславят.
Емпирично съществуващите хора само повече или по-малко приличат на един или друг чист тип[5]. Така чистият тип, типът сам по себе си, е единствено „ноумен”, Платонова идея, интелигибилна същност. Когато го съзерцаваме в единство със сателитните му феномени (представи за човешки актове, образи, свойства), ние добиваме феноменологическо познание.
Така съзерцанието, съответно описанието на чисти типове посредством съвкупността от „причастни” образи, с които те се свързват в едно съзнание, е именно феноменология на типа.
За да се стигне до феноменологията на типа обаче, трябваше да се премине през една наглед противоположна (по-точно реципрочна от словесна гледна точка), а на практика просто твърде различна процедура – типологията на феномените (в случая – тези на упадъка)[6].
Става въпрос за систематизиране на съдържания с упадъчен характер според определени критерии, така щото те да бъдат разглеждани в различните рубрики на книгата, т. е. в различните й томове, дялове (части) и изграждащите ги глави – систематизиране, което при последна сметка трябваше да породи самата таксономия, върху която книгата се основава.
В края на краищата обаче, изпълнена във вида, в който я представям пред читателя, настоящата книга отразява само една последна, заключителна фаза от мисловната работа, осъществена тук върху разглежданите феномени – фаза, в която иначе различните моменти на феноменологията на типовете и типологията на феномените не биха могли вече да бъдат разграничени, а изглеждат като едно единствено познавателно движение, при това „фотографирано” в своята завършеност.
За да може обаче да бъде удържан по време на четенето един достатъчно диференциран поглед върху чистата типология, т. е. за да може тя все пак да се откроява на фона на феноменологическите съдържания, прибягнах до употребата на обширен справочен апарат, поместен в полетата на страниците по цялото протежение на текста[7]. Този апарат извършва извеждане отстрани на всички ключови думи, характеризиращи даден подтип на декадентството, съответно упадъчните процеси, свързани с него. Така във всеки момент читателят може визуално да следи типологично-таксономичните движения на текста. Достатъчно е да погледне в бялото поле встрани, за да получи яснота за кой подтип се отнася съответното изречение или параграф и кои са ключовите думи, които го определят.
Освен това в края на книгата е поместен масивен индекс, т. е. азбучен указател на всички тези ключови думи, тъй че четенето може да се провежда не само в естествената си постъпателна посока, но и произволно в странната топография на ключовите термини, характеризиращи декадентството и неговите упадъчни движения – топография, често пъти разкъсваща границите на отделните глави или параграфи. За тази цел читателят може например да проследи по индекса всички места в книгата, където се употребява даден термин, който го интересува, и да се движи само по тези места – или евентуално да посети само онези от тях, които са в рамките на определена глава, дял или том.
Тази възможност за трансцендиране на обичайното последователно четене придава на текста едно „компютърно” измерение, което го превръща в нещо като машинно пространство – в хипертекст – и го отваря към справочни и енциклопедични употреби.
Въпреки тази техническа компенсация обаче, налице е все пак известен превес на акцентите към феноменологията на упадъчните типове за сметка на типологията на упадъчните феномени.
Поради това възлагам определени надежди по-скоро на следващата си книга, „Дарба и Нагон”, която понастоящем пиша, да внесе повече съзнателност за постепенното изграждане на представената тук таксономия, оперирайки на свой ред с ударение по-скоро върху упадъчната типология, отколкото върху феноменологията.
____________________
[1] В смисъл на обобщение, свеждане до обобщен образ, бел. ред. (Ива Николова)
[2] Досега впрочем под „субект на упадъка” се имаше предвид най-вече дарбата. Наистина, именно тя е упадащото битие. Когато обаче говорим за човешкия субект на упадъчните процеси, под това ще схващаме предимно декадента.
[3] Интроспекция – самонаблюдение, в случая изучаване на собственото същество и личната съдба, бел. ред.
[4] Въз основа на известен брой наблюдения, бел. ред.
[5] “Причастни са му”, както се изразяваше Платон.
[6] Това обаче, което в наративен план представлява типология на упадъчните феномени и феноменология на упадъчните типове, в своята чиста епистемологична същност не е нищо друго освен едно систематическо изложение на самото понятие за упадъка. С настоящата бележка се доизяснява и смисълът на всички подзаглавия на тази книга.
[7] Този справочен апарат може и да не присъства в съкратените издания на книгата, респективно в нейното издание като част от моите Съчинения.
Главно „действащо лице” в тази книга е „декадентът”. Но кой е той? Нашият „декадент” е един идеализиран[1] до крайна степен субект на упадъка[2]. Тази негова идеализация е радикално проведена с цел да се достигне до един чист тип в психологията и културата, до една „Платонова идея” на „абсолютно упадъчния” субект. Можем да го възприемаме като един безкрайно тенденциозен литературен герой, събрал у себе си всички възможни упадъчни черти. (Това, което в белетристиката вероятно би изглеждало като безвкусица, във философията обаче има своето оправдание!) Читателят, притежаващ известна художествена или в частност литературна нагласа, сигурно ще се запита дали този „персонаж” няма свои реални прототипи. Смятам, че трябва да бъде удовлетворено това, тъй да се каже, съвсем законно любопитство.
И така, трите извора, от които основно са почерпени изложените тук наблюдения, са: (1) интроспекцията[3], (2) животът на околните и (3) традицията. Т. е. „декадентите”, послужили за прототипове на описвания тук обобщен човешки тип, са: (1) авторът; (2) множество лица, които той познава; (3) редица културни герои от миналото и настоящето.
Типът на декадента обаче не е просто индуктивно[4] извлечен от реалността. В неговото синтезиране има голям дял, както споменах, и известно идеализиращо движение: най-напред, разбира се, са наблюдавани в действителността някои форми на упадъка. Сетне те са били последователно анализирани до крайните им интелигибилни основания. Следващият чисто теоретичен ход е бил идеализирането на тези основания, довеждането им до техния въобразим максимум (нещо като reductio ad absurdum) и синтезът им в един цялостен идеален персонаж на упадъка – за да стане възможно на последната стъпка полученият резултат отново да се „проектира” върху реалността, като се „облече” в действително съществуващи поведения, нагласи и пр., придаващи плът на този идеален субект. Ако се лиши описаната процедура от своите строго сциентични елементи, тя твърде би наподобила литературното изграждане на един „типичен герой”.
Засега толкова за общия тип на декадента.
Всъщност обаче в настоящия текст „декадентът” рядко се разглежда като един-единствен монолитен образ, а бива представян по-скоро в множествеността и многообразието на своите подтипове. Как именно се осъществява това?
В своите десет глави тази книга постепенно бива изградена като една таксономия. Всяка от главите представя по един или два основни подтипа на декадентството, както следва:
I част – Есенциални типове
Глава 1 – Етерналист,
Метатопик
Глава 2 – Есенциалист
II част – Екзистенциални типове
Глава 3 – Емпатик
Глава 4 – Онирик
Глава 5 – Соматик
III част – Дарбено-нагонови типове
Глава 6 – Демоник
Глава 7 – Мономан
Глава 8 – Еротоман
IV част – Светогледни типове
Глава 9 – Духовник
Глава 10 – Сакралист,
Технократ
В хода на изложението (т. е. в течение на самите глави) посочените дванадесет главни или ключови подтипа на декадента на свой ред сами „представят” производните си подтипове.
Самото „упадъчно-таксономично” изложение, в което се осъществява това, има характера на феноменология на типа. Какво разбирам под този термин?
Най-напред чистите типове са идеи или представи за възможния максимум, в който определено качество или нагласа (склонност) би се проявила у един човек. „Чистотата” на типа тук означава не само неговата „интелигибилност”, но също и това, че съзерцаваме в него единствено качеството, за което той се отнася, без оглед на другите човешки свойства, които евентуално взаимодействат с първото. Абсолютно чистият тип не би могъл да бъде открит като реално човешко същество – в този смисъл той, разбира се, не съществува в действителността. Действителният човек не притежава никакво „чисто” качество. Всички негови свойства, които можем да разграничим, освен че поотделно не биха могли да достигнат своя теоретичен максимум, взаимодействат едни с други и взаимно се обуславят.
Емпирично съществуващите хора само повече или по-малко приличат на един или друг чист тип[5]. Така чистият тип, типът сам по себе си, е единствено „ноумен”, Платонова идея, интелигибилна същност. Когато го съзерцаваме в единство със сателитните му феномени (представи за човешки актове, образи, свойства), ние добиваме феноменологическо познание.
Така съзерцанието, съответно описанието на чисти типове посредством съвкупността от „причастни” образи, с които те се свързват в едно съзнание, е именно феноменология на типа.
За да се стигне до феноменологията на типа обаче, трябваше да се премине през една наглед противоположна (по-точно реципрочна от словесна гледна точка), а на практика просто твърде различна процедура – типологията на феномените (в случая – тези на упадъка)[6].
Става въпрос за систематизиране на съдържания с упадъчен характер според определени критерии, така щото те да бъдат разглеждани в различните рубрики на книгата, т. е. в различните й томове, дялове (части) и изграждащите ги глави – систематизиране, което при последна сметка трябваше да породи самата таксономия, върху която книгата се основава.
В края на краищата обаче, изпълнена във вида, в който я представям пред читателя, настоящата книга отразява само една последна, заключителна фаза от мисловната работа, осъществена тук върху разглежданите феномени – фаза, в която иначе различните моменти на феноменологията на типовете и типологията на феномените не биха могли вече да бъдат разграничени, а изглеждат като едно единствено познавателно движение, при това „фотографирано” в своята завършеност.
За да може обаче да бъде удържан по време на четенето един достатъчно диференциран поглед върху чистата типология, т. е. за да може тя все пак да се откроява на фона на феноменологическите съдържания, прибягнах до употребата на обширен справочен апарат, поместен в полетата на страниците по цялото протежение на текста[7]. Този апарат извършва извеждане отстрани на всички ключови думи, характеризиращи даден подтип на декадентството, съответно упадъчните процеси, свързани с него. Така във всеки момент читателят може визуално да следи типологично-таксономичните движения на текста. Достатъчно е да погледне в бялото поле встрани, за да получи яснота за кой подтип се отнася съответното изречение или параграф и кои са ключовите думи, които го определят.
Освен това в края на книгата е поместен масивен индекс, т. е. азбучен указател на всички тези ключови думи, тъй че четенето може да се провежда не само в естествената си постъпателна посока, но и произволно в странната топография на ключовите термини, характеризиращи декадентството и неговите упадъчни движения – топография, често пъти разкъсваща границите на отделните глави или параграфи. За тази цел читателят може например да проследи по индекса всички места в книгата, където се употребява даден термин, който го интересува, и да се движи само по тези места – или евентуално да посети само онези от тях, които са в рамките на определена глава, дял или том.
Тази възможност за трансцендиране на обичайното последователно четене придава на текста едно „компютърно” измерение, което го превръща в нещо като машинно пространство – в хипертекст – и го отваря към справочни и енциклопедични употреби.
Въпреки тази техническа компенсация обаче, налице е все пак известен превес на акцентите към феноменологията на упадъчните типове за сметка на типологията на упадъчните феномени.
Поради това възлагам определени надежди по-скоро на следващата си книга, „Дарба и Нагон”, която понастоящем пиша, да внесе повече съзнателност за постепенното изграждане на представената тук таксономия, оперирайки на свой ред с ударение по-скоро върху упадъчната типология, отколкото върху феноменологията.
____________________
[1] В смисъл на обобщение, свеждане до обобщен образ, бел. ред. (Ива Николова)
[2] Досега впрочем под „субект на упадъка” се имаше предвид най-вече дарбата. Наистина, именно тя е упадащото битие. Когато обаче говорим за човешкия субект на упадъчните процеси, под това ще схващаме предимно декадента.
[3] Интроспекция – самонаблюдение, в случая изучаване на собственото същество и личната съдба, бел. ред.
[4] Въз основа на известен брой наблюдения, бел. ред.
[5] “Причастни са му”, както се изразяваше Платон.
[6] Това обаче, което в наративен план представлява типология на упадъчните феномени и феноменология на упадъчните типове, в своята чиста епистемологична същност не е нищо друго освен едно систематическо изложение на самото понятие за упадъка. С настоящата бележка се доизяснява и смисълът на всички подзаглавия на тази книга.
[7] Този справочен апарат може и да не присъства в съкратените издания на книгата, респективно в нейното издание като част от моите Съчинения.
§11. Упадъчният процес
Щом за нас декадентът не е един определен човек, нито една определена група от хора, а чист (интелигибилен) тип, характеризиращ се с определена форма на чувствителност към процесите на упадък, феноменологията на декадентското съзнание в известен смисъл се оказва тъждествена на едно умозрително издирване на упадъчни форми, т. е. форми, които би приело едно потенциално изживяване на упадъчни процеси.
Как всъщност изглеждат тези процеси?
Всеки упадък, всяка мисъл за едно Грехопадение предполага едно отминало състояние на пълнота, съвършенство, непокътнатост. Ако се чувствам пропаднал, значи някога съм бил добре (Паскал). Същата очевидна телеология изисква и едно бъдещо състояние, в което упадъкът („все някога!”) трябва да спре. Не може да се пропада до безкрайност – в даден момент все ще се стигне „до дъното”.
С други думи, актуалното състояние на упадък, т. е. на пропадане, загуба, лишеност, страдание и пр., по необходимост „гледа” към едно минало състояние на блаженство, в което упадъкът е бил немислим, а също и към едно бъдещо състояние, в което ще настъпи спасението на индивида.
Тези три момента на упадъчния процес – трите негови етапа, фази, стадии, степени или както още решим да ги квалифицираме – тук биват наричани съответно предупадъчно, активноупадъчно и поступадъчно състояние.
Когато и да се говори за упадък, той не бива да се схваща без своето предходно състояние на съвършенство, както и без своето последващо състояние, в което ще се завърши.
Обикновено обаче упадъкът или бива идентифициран само с едното от своите три състояния (най-често с активния упадък и с поступадъчното състояние), или пък те всички безогледно биват смесвани, без всякакво разбиране за тази тяхна телеология.
Това обаче унищожава процесуалния характер, диалектическата онтология на упадъка. „Упадъчното” се схваща по-скоро като „упаднало”, отколкото като „упадащо” или „упадало” (някога). Тази книга обаче възстановява една необходима наблюдателност за упадъка именно като за цялостен процес.
Във връзка с тази процесуалност на упадъчните феномени самият тип на декадента бива разглеждан в своите три упадъчни „позиции”: като преддекадент, активен декадент и постдекадент[1].
Упадъчните позиции, както ще се види, са самата „костна система” на таксономията на декадентството. Всеки упадъчен процес, както и всеки декадентски подтип бива наблюдаван тук в тези три свои проекции – предупадъчна, активноупадъчна и поступадъчна, – като постоянно биват анализирани и пътищата на прехождане между тях.
Схващането за упадъчните процеси от гледната точка на трите основни състояния и шестте възможни прехода между тях (вж. гл. 10) има методологически характер: винаги когато говорим за упадък, имаме предвид, експлицитно или не, тези състояния и преходи. Поради това, че те са налице в самото понятие за упадъка, ние винаги очакваме тяхното наличие, когато говорим за един упадъчен процес. Така, дори когато се окаже, че в него отсъства някой от тези етапи или преходи като актуално състояние, ние получаваме съответните познавателни дивиденти: точно това отсъствие често пъти характеризира процеса най-точно!
____________________
[1] С оглед конкретно на това декадентско битие споменатите малко по-горе състояния „предупадъчно, активноупадъчно и поступадъчно” биват характеризирани съответно и като преддекадентско, декадентско и постдекадентско състояние.
Щом за нас декадентът не е един определен човек, нито една определена група от хора, а чист (интелигибилен) тип, характеризиращ се с определена форма на чувствителност към процесите на упадък, феноменологията на декадентското съзнание в известен смисъл се оказва тъждествена на едно умозрително издирване на упадъчни форми, т. е. форми, които би приело едно потенциално изживяване на упадъчни процеси.
Как всъщност изглеждат тези процеси?
Всеки упадък, всяка мисъл за едно Грехопадение предполага едно отминало състояние на пълнота, съвършенство, непокътнатост. Ако се чувствам пропаднал, значи някога съм бил добре (Паскал). Същата очевидна телеология изисква и едно бъдещо състояние, в което упадъкът („все някога!”) трябва да спре. Не може да се пропада до безкрайност – в даден момент все ще се стигне „до дъното”.
С други думи, актуалното състояние на упадък, т. е. на пропадане, загуба, лишеност, страдание и пр., по необходимост „гледа” към едно минало състояние на блаженство, в което упадъкът е бил немислим, а също и към едно бъдещо състояние, в което ще настъпи спасението на индивида.
Тези три момента на упадъчния процес – трите негови етапа, фази, стадии, степени или както още решим да ги квалифицираме – тук биват наричани съответно предупадъчно, активноупадъчно и поступадъчно състояние.
Когато и да се говори за упадък, той не бива да се схваща без своето предходно състояние на съвършенство, както и без своето последващо състояние, в което ще се завърши.
Обикновено обаче упадъкът или бива идентифициран само с едното от своите три състояния (най-често с активния упадък и с поступадъчното състояние), или пък те всички безогледно биват смесвани, без всякакво разбиране за тази тяхна телеология.
Това обаче унищожава процесуалния характер, диалектическата онтология на упадъка. „Упадъчното” се схваща по-скоро като „упаднало”, отколкото като „упадащо” или „упадало” (някога). Тази книга обаче възстановява една необходима наблюдателност за упадъка именно като за цялостен процес.
Във връзка с тази процесуалност на упадъчните феномени самият тип на декадента бива разглеждан в своите три упадъчни „позиции”: като преддекадент, активен декадент и постдекадент[1].
Упадъчните позиции, както ще се види, са самата „костна система” на таксономията на декадентството. Всеки упадъчен процес, както и всеки декадентски подтип бива наблюдаван тук в тези три свои проекции – предупадъчна, активноупадъчна и поступадъчна, – като постоянно биват анализирани и пътищата на прехождане между тях.
Схващането за упадъчните процеси от гледната точка на трите основни състояния и шестте възможни прехода между тях (вж. гл. 10) има методологически характер: винаги когато говорим за упадък, имаме предвид, експлицитно или не, тези състояния и преходи. Поради това, че те са налице в самото понятие за упадъка, ние винаги очакваме тяхното наличие, когато говорим за един упадъчен процес. Така, дори когато се окаже, че в него отсъства някой от тези етапи или преходи като актуално състояние, ние получаваме съответните познавателни дивиденти: точно това отсъствие често пъти характеризира процеса най-точно!
____________________
[1] С оглед конкретно на това декадентско битие споменатите малко по-горе състояния „предупадъчно, активноупадъчно и поступадъчно” биват характеризирани съответно и като преддекадентско, декадентско и постдекадентско състояние.
(...)
§13. Извори, референции
Време е да бъде направена една съществена уговорка: настоящата работа изобщо не се занимава с историческото декадентство – т. е. с оформилите се течения, предимно литературни и естетически, наричани с това име. По-скоро всяко подобно движение би могло да извлече своите принципи от нея, т. е. от общите упадъчни форми, разгледани тук.
Съвсем съзнателно избегнах и перспективата да стесня обхвата на разглежданите феномени, като се задоволя само със стриктно очертан референт („проблемът за декадентството у Ницше”, „Оскар Уайлд като творец на декадентството”, „Ото Вайнингер като философ-декадент”, „декадентите от определена литературна школа” и пр.) – това щеше силно да притъпи философската острота на темата за декадентството именно като тема за упадъка въобще. Освен това, назовавайки определено декадентство като нещо външно, случило се някога, то би се опредметило, превръщайки се в някаква си частна особеност на някого някога. Но декадентството е една вечна възможност. Всеки човек и всякога стои пред нея. Това именно щеше да бъде замъглено.
Така, енциклопедично-систематичната форма на настоящата книга, съчетана с чисто феноменологическото съдържание, довежда дотам, че интересът й към исторически ориентираните изследвания върху избраната тематика е пренебрежимо малък. При все това мястото, което заема един Ницше в историята на темата, просто не може да бъде оставено без внимание.
В желанието си да изгради една „физиология на културата” Фридрих Ницше стигна до проблема за декадентството, но визията му за упадъка, може би точно поради споменатия си генезис, както и поради мястото си в контекста на една философия на живота, бе твърде обременена от биологистки и еволюционистки мотиви. Упадъчните типове („философът”, „християнинът”, „духовникът”) се схващаха в дарвинистки смисъл като дегенерирали звена, които трябва едва ли не да отпаднат от еволюцията, да се отсеят при естествения подбор...
Тук няма нищо подобно; смисълът на упадъка е по-скоро интелигибилен и психо-спиритуален, отколкото биологически: есенциално, декадентството се схваща като активно пребиваване на индивидуалния дух в бинарността, противоположността и противоречието, а екзистенциално – като топос на отчуждаването на психеята от жизнения принцип, който тя би трябвало да представлява по силата на самото си понятие.
Наистина, в този последен аспект една съществена част от представата, която Ницше имаше за декадентството, заляга в основите на тази книга. Но фрагментарните форми, които заемаше Ницшевото писане, не преследваха никаква систематичност, и така тази представа не претърпя развитие до истинско понятие. Тя бе излагана единствено като откъслечни наблюдения, интуиции, прозрения. Тук, напротив, по систематичен начин бива постигнато едно понятие за упадъка и основаното върху него декадентство.
Освен това, като непреодолимо прогресистки в своята дълбина („маймуна - човек - свръхчовек”), Ницшевият светоглед не можеше да не субординира духовността (съответно дарбата) под нагоните и другите атрибути на жизнеността. Това допълнително го отдалечава от нашата перспектива, в която дарба и нагон, съответно упадък и прогрес са съвършено симетрични и балансирани. Впрочем у Ницше са налице и отявлени амфиболии между тях („Твоите добродетели се родиха от страстите ти.” – вж. по-подробно в гл. 9), докато тук особено се държи на тяхното разграничаване, понеже именно то е онзи методологичен стълб, на който се крепи нашият отложен нихилизъм спрямо тяхното различие – нихилизъм, който за нас не е даденост, а една необходима посока на движение, която обаче тепърва трябва да бъде проследена теоретически.
Най-сетне, в употребата на термина „декадент” Ницше с полемична жар влагаше обидни значения. Обратно на тази позиция, в настоящата книга нито „упадъкът”, нито „декадентът” се употребяват в пейоративен смисъл. Убеден съм, че „упадъкът” (заедно с „инволюцията”) и „прогресът” (заедно с „еволюцията”) са просто две различни гледни точки към човека, тъй че да бъде наречено нещо „упадъчно” смятам за също тъй малко обидно, както и да бъде наречено то „прогресивно”. Тези понятия само показват, че към феномените биват прилагани определени историко-философски или други теоретически процедури на осмисляне. Разбира се, това напомня, че и от читателя се изисква известна бдителност, за да не бъде допуснато тези термини да зазвучат като идеология, както става доста често, за съжаление.
- - -
Освен името на Ницше с подобна необходимост се налага тук да бъдат споменати и други имена.
Макар и по-скоро феноменологическо, отколкото критическо, това съчинение отдава известна почит на Кантовата философия. Изкусеният в това поприще читател би забелязал това отношение още в подредбата на главите, която води от чистите времеви и пространствени форми (или онова, което Кант наричаше „трансцендентална естетика”) на упадъка, през чисто интелигибилните феномени („трансцендентална логика”) на декадентството към естетическите и моралните упадъчни територии – движение, което лесно може да се съпостави с онова в Кантовия критически корпус. Тук, разбира се, изобщо не става въпрос за изследване на възможността за априорно познание, априорен морал, съждения на вкуса и т. н., но и тук, също както при Кант, основното понятие, стоящо във фокуса на изследването – в случая понятието за упадъка – се разглежда с оглед най-напред и предимно на своята чисто интелигибилна възможност.
От друга страна, това съчинение широко се ползва от триадични конструкции, в които намира израз една логико-онтологическа мисловност, доста по-развита и еманципирана от оня неин вид, който можем да наблюдаваме у Кант. С оглед на тази своя страна настоящото съчинение се родее по-скоро с духа на Хегеловата философия.
Колкото до собствено феноменологическия момент тук, той се вписва не толкова в Хусерловата традиция[1], колкото в онова класическо съзерцание на идеите, донякъде характерно за цялата европейска мисловност, ала намерило своя най-конкретен израз преди всичко в Платоновите диалози, а по-сетне и своя връх в Хегеловата „Феноменология на духа”.
Така, следвайки една теоретична нагласа, близка по същността си до Хегеловата, този текст се стреми да изведе всички прояви на упадъка от един общ корен[2]. Същевременно в подхода към разглежданите феномени намират израз не само класическите епистемологични достижения, а и много от натрупванията на мисленето в последния век, макар да е избегната стилистиката, близка до тях[3].
Погледът, с който тук се съзерцават чистите упадъчни феномени, има много общо и с Витгенщайновия от „Философски изследвания”, доколкото както там, тъй и тук интелигибилните форми биват предавани в една непрестанна импровизация с образи и ситуации.
И в края на тази кратка бележка за референциите нека да кажа ясно: настоящата книга съвсем преднамерено не съдържа библиография. Понеже тя не желае да тласка читателя към някакви други четива – което според мен би било един неуместно регресивен жест – а по-скоро да се взре издълбоко в околния живот. При последна сметка, краен референт на тази книга би бил личният опит на всеки един читател. Там следва да се търси и истинността или неистинността на казаното.
____________________
[1] Или, ако все пак гледаме към Хусерл, тази феноменология тук има смисъла, който й приписваше по-скоро ранният Хусерл – смисъл на „идеация”, съзерцание и описание на същности (Wesensschau), – отколкото по-късния за Хусерл (и по-близък на съвременните феноменолози) смисъл на „редукция”.
[2] Психологията има своите огромни практически успехи; тя обаче за съжаление досега не е имала, тъй да се каже, „своя Хегел”, т. е. автор, който да разположи в система различни фундаментални психологически състояния, разкривайки диалектико-онтологически тяхната интелигибилна телеология. Тук е налице, покрай другото, и един опит за това.
[3] Впрочем ако все пак потърсим определени стилистически афинитети на самите феноменологически изложения тук, бихме могли да направим известен паралел с френския екзистенциализъм, по-специално с творбите на Ж.-П. Сартр и А. Камю, които прибягнаха до художествените дискурси, за да изразят онова, за което философското слово в традиционната си абстрактност е непригодно.
§13. Извори, референции
Време е да бъде направена една съществена уговорка: настоящата работа изобщо не се занимава с историческото декадентство – т. е. с оформилите се течения, предимно литературни и естетически, наричани с това име. По-скоро всяко подобно движение би могло да извлече своите принципи от нея, т. е. от общите упадъчни форми, разгледани тук.
Съвсем съзнателно избегнах и перспективата да стесня обхвата на разглежданите феномени, като се задоволя само със стриктно очертан референт („проблемът за декадентството у Ницше”, „Оскар Уайлд като творец на декадентството”, „Ото Вайнингер като философ-декадент”, „декадентите от определена литературна школа” и пр.) – това щеше силно да притъпи философската острота на темата за декадентството именно като тема за упадъка въобще. Освен това, назовавайки определено декадентство като нещо външно, случило се някога, то би се опредметило, превръщайки се в някаква си частна особеност на някого някога. Но декадентството е една вечна възможност. Всеки човек и всякога стои пред нея. Това именно щеше да бъде замъглено.
Така, енциклопедично-систематичната форма на настоящата книга, съчетана с чисто феноменологическото съдържание, довежда дотам, че интересът й към исторически ориентираните изследвания върху избраната тематика е пренебрежимо малък. При все това мястото, което заема един Ницше в историята на темата, просто не може да бъде оставено без внимание.
В желанието си да изгради една „физиология на културата” Фридрих Ницше стигна до проблема за декадентството, но визията му за упадъка, може би точно поради споменатия си генезис, както и поради мястото си в контекста на една философия на живота, бе твърде обременена от биологистки и еволюционистки мотиви. Упадъчните типове („философът”, „християнинът”, „духовникът”) се схващаха в дарвинистки смисъл като дегенерирали звена, които трябва едва ли не да отпаднат от еволюцията, да се отсеят при естествения подбор...
Тук няма нищо подобно; смисълът на упадъка е по-скоро интелигибилен и психо-спиритуален, отколкото биологически: есенциално, декадентството се схваща като активно пребиваване на индивидуалния дух в бинарността, противоположността и противоречието, а екзистенциално – като топос на отчуждаването на психеята от жизнения принцип, който тя би трябвало да представлява по силата на самото си понятие.
Наистина, в този последен аспект една съществена част от представата, която Ницше имаше за декадентството, заляга в основите на тази книга. Но фрагментарните форми, които заемаше Ницшевото писане, не преследваха никаква систематичност, и така тази представа не претърпя развитие до истинско понятие. Тя бе излагана единствено като откъслечни наблюдения, интуиции, прозрения. Тук, напротив, по систематичен начин бива постигнато едно понятие за упадъка и основаното върху него декадентство.
Освен това, като непреодолимо прогресистки в своята дълбина („маймуна - човек - свръхчовек”), Ницшевият светоглед не можеше да не субординира духовността (съответно дарбата) под нагоните и другите атрибути на жизнеността. Това допълнително го отдалечава от нашата перспектива, в която дарба и нагон, съответно упадък и прогрес са съвършено симетрични и балансирани. Впрочем у Ницше са налице и отявлени амфиболии между тях („Твоите добродетели се родиха от страстите ти.” – вж. по-подробно в гл. 9), докато тук особено се държи на тяхното разграничаване, понеже именно то е онзи методологичен стълб, на който се крепи нашият отложен нихилизъм спрямо тяхното различие – нихилизъм, който за нас не е даденост, а една необходима посока на движение, която обаче тепърва трябва да бъде проследена теоретически.
Най-сетне, в употребата на термина „декадент” Ницше с полемична жар влагаше обидни значения. Обратно на тази позиция, в настоящата книга нито „упадъкът”, нито „декадентът” се употребяват в пейоративен смисъл. Убеден съм, че „упадъкът” (заедно с „инволюцията”) и „прогресът” (заедно с „еволюцията”) са просто две различни гледни точки към човека, тъй че да бъде наречено нещо „упадъчно” смятам за също тъй малко обидно, както и да бъде наречено то „прогресивно”. Тези понятия само показват, че към феномените биват прилагани определени историко-философски или други теоретически процедури на осмисляне. Разбира се, това напомня, че и от читателя се изисква известна бдителност, за да не бъде допуснато тези термини да зазвучат като идеология, както става доста често, за съжаление.
- - -
Освен името на Ницше с подобна необходимост се налага тук да бъдат споменати и други имена.
Макар и по-скоро феноменологическо, отколкото критическо, това съчинение отдава известна почит на Кантовата философия. Изкусеният в това поприще читател би забелязал това отношение още в подредбата на главите, която води от чистите времеви и пространствени форми (или онова, което Кант наричаше „трансцендентална естетика”) на упадъка, през чисто интелигибилните феномени („трансцендентална логика”) на декадентството към естетическите и моралните упадъчни територии – движение, което лесно може да се съпостави с онова в Кантовия критически корпус. Тук, разбира се, изобщо не става въпрос за изследване на възможността за априорно познание, априорен морал, съждения на вкуса и т. н., но и тук, също както при Кант, основното понятие, стоящо във фокуса на изследването – в случая понятието за упадъка – се разглежда с оглед най-напред и предимно на своята чисто интелигибилна възможност.
От друга страна, това съчинение широко се ползва от триадични конструкции, в които намира израз една логико-онтологическа мисловност, доста по-развита и еманципирана от оня неин вид, който можем да наблюдаваме у Кант. С оглед на тази своя страна настоящото съчинение се родее по-скоро с духа на Хегеловата философия.
Колкото до собствено феноменологическия момент тук, той се вписва не толкова в Хусерловата традиция[1], колкото в онова класическо съзерцание на идеите, донякъде характерно за цялата европейска мисловност, ала намерило своя най-конкретен израз преди всичко в Платоновите диалози, а по-сетне и своя връх в Хегеловата „Феноменология на духа”.
Така, следвайки една теоретична нагласа, близка по същността си до Хегеловата, този текст се стреми да изведе всички прояви на упадъка от един общ корен[2]. Същевременно в подхода към разглежданите феномени намират израз не само класическите епистемологични достижения, а и много от натрупванията на мисленето в последния век, макар да е избегната стилистиката, близка до тях[3].
Погледът, с който тук се съзерцават чистите упадъчни феномени, има много общо и с Витгенщайновия от „Философски изследвания”, доколкото както там, тъй и тук интелигибилните форми биват предавани в една непрестанна импровизация с образи и ситуации.
И в края на тази кратка бележка за референциите нека да кажа ясно: настоящата книга съвсем преднамерено не съдържа библиография. Понеже тя не желае да тласка читателя към някакви други четива – което според мен би било един неуместно регресивен жест – а по-скоро да се взре издълбоко в околния живот. При последна сметка, краен референт на тази книга би бил личният опит на всеки един читател. Там следва да се търси и истинността или неистинността на казаното.
____________________
[1] Или, ако все пак гледаме към Хусерл, тази феноменология тук има смисъла, който й приписваше по-скоро ранният Хусерл – смисъл на „идеация”, съзерцание и описание на същности (Wesensschau), – отколкото по-късния за Хусерл (и по-близък на съвременните феноменолози) смисъл на „редукция”.
[2] Психологията има своите огромни практически успехи; тя обаче за съжаление досега не е имала, тъй да се каже, „своя Хегел”, т. е. автор, който да разположи в система различни фундаментални психологически състояния, разкривайки диалектико-онтологически тяхната интелигибилна телеология. Тук е налице, покрай другото, и един опит за това.
[3] Впрочем ако все пак потърсим определени стилистически афинитети на самите феноменологически изложения тук, бихме могли да направим известен паралел с френския екзистенциализъм, по-специално с творбите на Ж.-П. Сартр и А. Камю, които прибягнаха до художествените дискурси, за да изразят онова, за което философското слово в традиционната си абстрактност е непригодно.
____________________
Още фрагменти от и за книгата "ДЕКАДЕНТЪТ. Библия на упадъка" може да прочетете тук.
Още фрагменти от и за книгата "ДЕКАДЕНТЪТ. Библия на упадъка" може да прочетете тук.