Дял І
ЕСЕНЦИАЛНО РАЗГЛЕЖДАНЕ НА УПАДЪКА
из Глава 1
Декадентът като етерналист и метатопик
(Упадък и време. Темпоралност на упадъка. Упадък и пространство)
ЕСЕНЦИАЛНО РАЗГЛЕЖДАНЕ НА УПАДЪКА
из Глава 1
Декадентът като етерналист и метатопик
(Упадък и време. Темпоралност на упадъка. Упадък и пространство)
...Замисля ли се най-дълбоко относно същината на всяко упадъчно движение у човека, склонен съм да я откривам преди всичко в две групи форми – първо, в чистите форми на темпоралността, т. е. формите на протичане на индивидуалното време, и сетне, в някои чисто мисловни или логически форми[1]. Тези вторите ще разгледам в следващата глава. Тук започвам изложението на темата за декадентството с феноменология на неговите същностни (есенциални) времеви форми, както и на някои от пространствените му форми.
Впрочем и самият упадък в своята дълготрайност като феномен се разполага в едно житейско време и с това създава своя собствена темпоралност, на която трябва най-напред да се обърне внимание.
Тук и навсякъде в тази книга ще разграничавам три основни периода, в които се разгръща всяка упадъчна тенденция.
Това деление, разбира се, както повечето периодизации, които налагаме върху живи процеси, има до голяма степен условен характер – реалното наблюдение показва, че посочените периоди понякога се преливат един в друг, произволно разменят свои черти или пък парадоксално сменят местата си във времето. Все пак обаче, както тук многократно ще се убеждаваме, интелигибилният опит на декадентството постоянно свидетелства за валидността на тези обобщени етапи, които ще очертая сега, както и за познавателната полза от тяхното разграничаване.
И тъй, една упадъчна тенденция у човека най-напред може да се смята за латентна. Съществува период, в който тя още не се свързва с упадъка, възприема се дори като позитивна, прогресивна.
Този именно период, в който упадъчните тенденции вече са налице, но все още не образуват антиномични структури на страданието, ще наричам преддекадентство.
Преддекадентството (или предупадъчното състояние[2]) продължава дотогава, докато тенденцията, обещаваща упадък, не влезе в открито противоборство със своята противоположност (коректив). Едва тогава тя започва и да се разпознава като упадъчна. Борбата й с нейния коректив субективно се изживява като страдание; постоянното страдание на свой ред уврежда сетивността като „лепило” на въплъщението и отдалечава субекта от жизнения принцип – в основната си екзистенциална част упадъкът се състои тъкмо в това отдалечаване. По този начин страданието се явява непосредствен агент на упадъка.
Така описания период на актуален упадък, в който противоборството на упадъчната тенденция и нейния коректив се изживява като вътрешен конфликт и страдание, ще наричам същинско декадентство [3]. Тъй като в този период упадъкът се съпътства от голяма активност на индивида, който впряга всичките си сили, за да постигне своето спасение (независимо дали съзнателно застава на страната на упадъчната тенденция, на нейния коректив или на известен техен синтез), най-често в случая ще употребявам може би малко странния на пръв поглед термин активен упадък. Неговото значение тепърва ще се изяснява в хода на изложението.
Активният упадък (или същинското декадентство) продължава до момента, в който не се случи някое от следните събития: или (1) надделява упадъчната тенденция, така че онова, което й се е противопоставяло, бива заличено или неутрализирано, най-малкото изтласкано, или (2) надделява корективът, така че самата тя бива заличена, прогонена или обезценена, или (3) бива извършен синтез между тях, при който упадъчна тенденция и коректив заживяват като неразличими моменти на една цялост, или (4) бива осъществена определена форма на трансгресия, силово преодоляване на тяхната противопоставеност, при което се получава достъп до територия, мисловна или практическа, в която двете тенденции вече не са враждуващи, т. е. противоположността им бива някак отстранена, или пък (5) силите на индивида, отредени за вътрешната му борба, биват изчерпани по такъв невъзвратим начин, че той се предава в ръцете на болестта и(ли) на смъртта.
Тези различни изходи от състоянието на активен упадък, както предстои да установяваме многократно, не са равностойни по степента си на ефективност. При много от техните разновидности се наблюдава стремеж към скорошно възвръщане на старото упадъчно състояние или към генериране на нови упадъчни структури. Във всеки случай обаче това са пътища, водещи навън от активния упадък, и те поставят началото на един – макар и не винаги стабилен – нов период в човешкия живот.
Такъв период, който започва с прекратяването на един активноупадъчен процес, продължил все пак достатъчно дълго, за да бъде определен неговият субект като декадент, ще бъде наричан тук постдекадентство. В обобщения случай, в който онова, което е трябвало да претърпи упадък, като че ли е „изцяло упаднало” и упадъчните процеси са затихнали, независимо колко време и с каква интензивност е протичало тяхното действие, ще говоря за поступадъчно състояние[4].
Всеки от посочените три периода притежава свои специфични черти, които тепърва предстои да се изпълват със съдържание. Тук ще се опитам да ги очертая само най-общо.
Преддекадентството е период на свръхизобилие от дарби, добродетели, щастливи стечения на обстоятелствата, радости и наслаждения.
Всичко онова в света на духовността, което по-късно ще се разпознае като „упадъчна тенденция” – дарбите, идеализмът, емпатията, естетизмът, чистата нравственост и пр. – сега се намира на върха на ценностите и влияе положително върху субекта, като при това му доставя изключително интензивни приятни изживявания. В същото време обаче в своята сърцевина преддекадентството е един трагичен период, тъй като всички сили и обстоятелства, които задържат упадъка и които подлежат на лесно изчерпване, биват жестоко експлоатирани. Така то може да се сравни с „пир по време на чума” – в него има сляпа оргиастичност, безотговорно пилеене, бурно предсмъртно изчерпване. Ключовата дума за такъв период е „младост”: преддекадентът, дори и фактически напуснал младежката възраст, е по определение младеж – „младеж по душа”, както се казва – в най-широк смисъл. Душевните сили, които той безотговорно пилее, са именно сили на младостта.
Различавам три „потока” от подобни сили – един интелектуален (мисловен) поток, един волеви и един чувствен поток. Читателят би могъл да получи най-ясна и жива представа за тях, ако ги възприеме чрез онази триада, с която християнството има склонност да изразява своя душевен идеал: вяра – надежда – любов.
Вярата е такава „младежка сила”, чието поле на изява е мисленето и познанието. Тя представлява не само сила на определено убеждение или мнение, а цял комплекс от отношения и нагласи спрямо истината и познанието, характеризиращ се с добронамереност, положителност, утвърждаващо настроение. Вяра наричам априорната склонност към утвърждаване и мисловна подкрепа на един чужд познавателен процес. И именно в този смисъл преддекадентът е по правило вярващ – той изначално подкрепя всяко познавателно усилие в света и възприема резултатите му с доверие[5].
Надеждата е „младежка сила”, изявяваща се в полето на волята. Тя има също тъй утвърждаващ характер, както и вярата, но предмет на утвърждаването тук не са познания (истини), а събития – текущи и най-вече бъдещи. Надежда тук ще наричам априорната склонност към утвърждаване на случващото се в неговата тоталност, включително и позитивното очакване спрямо бъдещето. Впрочем в последния случай надеждата се оказва сходна с оптимизма. Едно прагматическо понятие за оптимизма обаче не би съумяло да покрие пълния метафизичен смисъл на надеждата като отношение на абсолютно доверие към бъдещето, виждано като топос на спасението, щастието, божествената благодат. Затова именно, доколкото като „човек на надеждата” преддекадентът би могъл да се нарече и „оптимист”, под това би се имало предвид само този силно разширен смисъл на оптимизма като метафизическа надежда и пълнота на волевото утвърждаване на бъдещето – дотам, че самото бъдеще като такова се превръща в нещо абсолютно желано a priori[6].
Любовта на свой ред се схваща тук като чувствена „младежка сила” (употребявам тук думата „чувствена” не в тясно соматичен, още по-малко пък в либиден смисъл, а в пределно широкия смисъл, обхващащ всички нива на онова, което би могло да се почувства, т. е. да се изпита в душата, включително усещанията и емоциите). Това широко понятие за любовта като „младежка сила на чувството” означава способността да бъдат изпитвани силни положителни чувства и емоции спрямо обкръжаващата действителност, хората, живите същества изобщо, самия живот. С други думи, любовта схващам най-общо като положителната, утвърждаващата сила в живота на чувствата.
И тъй, в преддекадентството упадъчните тенденции биват спирани от този конгломерат от „сили на младостта”, които тук обобщих със заетите от християнството понятия вяра, надежда, любов. Нека да резюмираме казаното за тях:
Вярата създава условия за положително мислене и уверено познание на феномените, конституиращи реалността, което не се смущава от познавателните съмнения, несигурности и колебания, свойствени за една „зряла” (т. е. упаднала) мисловност.
Надеждата преодолява всички трудности в контакта с околната среда, социална и природна, прави конфликтите да изглеждат временни, несъществени, и чрез същността си на волева сила, насочена към бъдещето, прави всички идни събития желани, с други думи, прави желан самия ход на времето – при последна сметка, самия живот.
Най-сетне, любовта създава емоционалните предпоставки за щастието и удовлетворението от живота, тя заглажда разочарованията и, също както надеждата, помага да бъдат неутрализирани стълкновенията с околността или поне да бъдат по-леко изживени техните нежелани последствия.
По такъв начин обаче „душевните сили на младостта” задържат действието на упадъчните тенденции и не позволяват упадъкът да бъде проявен, а това в крайна сметка подхранва и изостря самите упадъчни тенденции. Проявеният най-сетне упадък се оказва толкова по-мащабен, колкото по-дълго е бил задържан.
Може дори да се каже, че самите „сили на младостта” са особен род упадъчни тенденции – и то някак централни, ключови, – тъй като тъкмо тяхното наличие осигурява онази защитна „плака”, която не позволява на външните корективи да увредят останалите, още невръстни упадъчни нагласи у човека, докато последните не добият зрелост.
Докато осигуряват тази защита обаче, „силите на младостта” се похабяват извънмерно. За да бъде поддържано преддекадентското състояние, най-често е нужно те да се пилеят съвсем безогледно (например любовта да бъде насочвана към всичко без изключение – дори към низки и недостойни обекти, което неимоверно я изтощава и принизява – или пък да се подхожда с надежда към безнадеждни ситуации, вместо с примирение, отказ, отдръпване или друго по-адекватно отношение). Така в един момент неминуемо се стига до изчерпване и срив на тези сили, което поставя началото на активния упадък.
Активният упадък (а с него и същинската фаза на декадентството) започва с преобръщането и активирането на упадъчната тенденция, дотогава латентна.
Обикновено такава се оказва нагласа, за която най-малко се е предполагало, че би могла да стане сърцевина на едно упадъчно развитие. Това може да се случи с добродетел, дарба, красива странност и т. н. – с всичко, което до момента е носело удовлетворения, наслади, позитивна митология и пр., например форми на творчество, вярване, определени мисловно-познавателни, естетически или нравствени достижения.
В този момент настъпва ценностна криза, при което всички тези елементи на позитивния ценностен комплекс, без още да бъдат категорично детронирани, започват да се изпълват с двойственост и чрез това да упражняват травматизиращо въздействие върху субекта. Постепенно те започват да се възприемат едновременно и като „най-хубавото”, „най-ценното”, „най-същественото”, и като „най-страшното”, „най-лошото”, „най-ужасяващото”. В тази трагична раздвоеност индивидът изчерпва всичките си (останали) жизнени сили, отчуждава се от всичко жизнено, от самия принцип на живото, става чужденец в самия живот. Страданието му прорязва всички равнища на неговата индивидуалност – то е и физическа болест, и душевна травма, и трагедия на духа. Това всепосочно страдание се проявява като стремеж към смъртта, то довежда след себе си всички ценностни характеристики на мъртвото – безчувственост, неуязвимост, вечност, безплътност, идеалност, чистота. Същинското (активното) декадентство продължава дотогава, докогато те все още водят непримирима битка с ценностите на живота – енергийност, чувственост, богатство, изобилие, разнообразие, неизчерпаемост, пищност, красота, подвижност и т. н. С други думи, активният упадък е екзистенциална реалност, свързана с антагонизма между едните и другите. Независимо коя ценност ще се наложи в конкретния случай – дали някоя от ценностите на смъртта или на жизнеността – упадъчният ход бива прекратен. Същото се случва и тогава, когато бъде намерен път към „мира”, тъй да се каже (най-често само примирие!) – т. е. към снемането на противоположността на враждуващите страни – било чрез овладяването на такава реалност, в която те представляват безболезнено синтезирани моменти (например художествената практика е не само територия и на болестта, и на здравето, но също така и на катарзиса, и на прехождането им едно в друго, и на съжителството им – т. е. тя по естествен начин е и болестна, и здрава), било чрез спонтанното попадане в благотворни житейски обстоятелства, които задържат и отлагат упадъка (ще ги срещаме по-късно под термините „отсрочка”, „заем”, „палиатив” и пр.), било чрез ритуализирането и пълното техницизиране на живота, при което метафизичните колебания биват хронически пропускани, прескачани, изтласквани, било просто чрез едно изчерпване на силите за борба, пропадане в ръцете на болестта и смъртта, отчаяние.
Поради множествеността на възможните изходи от състоянието на активен упадък (същинското декадентство), също тъй множествени и разнообразни биват вариантите на постдекадентството, което по такъв начин се оказва най-слабо податливият на определение етап от историята на един индивидуален упадък. Понякога в него наблюдаваме упадъчната тенденция изменена до неузнаваемост, дори преобърната (виждаме например един идеализъм, дори един мистицизъм да преминава в подчертано прагматистки възгледи – какъвто може би е случаят с Уилям Джеймс). Често пъти пък постдекадентството се оказва едно замаскирано преддекадентство, прелюдия към нов упадък, доколкото постдекадентското облекчение от прекратяването на страданието се явява предпоставка за бързото развитие на нови упадъчни тенденции, построени върху това внезапно нахлуло доволство – ново безгрижие и пилеене на жизнени сили, ново обвързване със „заеми”, „дългове” и пр.
Във всеки случай реалността на упадъка изобилства с появи, изживявания и отмирания на различни упадъчни тенденции, които не винаги протичат паралелно. Всяка тенденция се появява в свой собствен момент и се разгръща със свой собствен ритъм, което в крайна сметка прави цялостната картина на упадъка твърде сложна и полифонична.
Целта на тази книга обаче не се състои в схематизацията и „застопоряването”, тъй да се каже, на тези живи процеси, а в едно естествено запознаване и потапяне в тях. Очертаните екзистенциални схеми в този смисъл са само увертюра към непосредственото разглеждане на упадъчните феномени, затова и тук преставам да разчленявам повече самите схеми, след като още не са налице конкретните феноменални съдържания, които да позволят това. Когато тези съдържания бъдат изказани, онова разчленяване вече не би било никакъв проблем – то обаче вероятно няма и да бъде повече необходимо, тъй като самите съдържания ще са казали вече всичко за себе си...
С това бих желал като цяло да приключа въпроса за периодизацията на упадъчните процеси, поне на този етап от изложението[7]. След като в най-общи линии индивидуалният упадък е разположен във времето, ние заставаме пред проблема за изясняването на неговите същностни връзки със самата идея за времето.
Изобилните душевни „сили на младостта”, които по правило предхождат упадъчните развития, често съдържат едно определено отношение към времето, което сякаш предпоставя вечността на човешкия живот, на всички форми[8] – сътворени или не.
На младия човек му се струва, че всяко негово начинание ще даде някакъв много важен плод, че този плод ще се настани непоклатимо някъде в центъра на света и ще остане там навеки. Това е и усещане за съдбовността на всичко казано или извършено, както и за неотменимостта на вече станалото – като че ли дори едно действие да бъде „поправено” от своето противоположно, старото пак ще остане да съществува някъде; дори и един човек да се измени, старите му качества някак ще продължават да го съпътстват. Като че ли нищо в света не би могло просто да изчезне[9].
Тази фундаментална нагласа на преддекадентския дух бих нарекъл „усещане за вечност” или „етернализъм”[10].
В нея се крие както сърцевината на всяка духовна мъдрост, така и един от главните корени на индивидуалния упадък.
Така, ако преддекадентът е етерналист, ако той гледа на всичко sub specie aeternitatis[11], то най-често е поради една чувствена илюзия, причините за която се коренят, от една страна, в изобилието на душевни сили на младостта, което създава усещане за собствена дълговечност, неизтощимост, безкрайна възобновимост, а от друга страна – в оскъдицата на личния опит. Човек си остава младеж дотогава, докато в опита му още липсват радикалните промени, преобръщането на някоя реалност или на целия живот, започването от нула. Младежът все още не е наблюдавал реалности, които изчезват без следа, контексти, които се променят почти мигновено, като театрални декори, смърт и истинско унищожение на миналото. Затова именно му се струва, че нещата еволюират съвсем малко, че в актуалния им вид се съдържа и цялата им възможна история.
Интелигибилната[12] същина на упадъчния етерналистичен конфликт би могла да се представи и така:
Раждайки се като земно същество, индивидът попада в нелепостта на една линейна ситуация, в която битието принудително е разделено на минало, настояще и бъдеще, а един чудноват, невидим „мотор” кара субекта непрестанно да напредва по тази фрагментирана линия, без никога да може да спре (само в най-дълбокия сън като че ли се спира този мотор на времето, ала само за нас – докато външно, „обективно”, времето е продължило да тече).
Фактът обаче, че човек е в състояние да „види” тази линия, сякаш отстрани, че тя му е толкова странна („великата загадка на Времето”) и не престава да го притеснява, говори за това, че той като че ли „идва” от един нелинеен свят.
Именно сблъсъкът между очакването за вечност, неизменност, времева неограниченост (може би наследено от този нелинеен свят на Духа), и принудителната реалност на земното време – безспирната промяна, гибелта и възникването, неизбежния край на всичко – е оня конфликт, при който упадат човешките сетива за вечността.
Прочее, тук наричам „етерналистичен упадък” (или „упадък на етернализма”) всеки процес, при който усещането или разбирането за вечността се заменя от известно усещане или разбиране за време (например безметежността като екзистенциална положеност в потенциалната вечност на битието бива заменена от „овладяване” на личното време).
Тъй като етернализмът не е абстрактна „теория”, а живо убеждение в душата – форма на нейната екзистенция – той води до огромен брой поведения и отношения към реалността.
____________________
[1] Читателят сигурно ще забележи, че това деление следва трансцендентализма на Кант, където първоначално биват представени една трансцендентална естетика и една трансцендентална логика като две фундаментални учения за най-общите форми на субектността. Тъй като и по мое мнение тези две учения се отнасят до най-фундаменталните характеристики на субекта – чистия наглед за времево-пространствения континуум и чистата логика, – то според мен те би трябвало по необходимост да предвождат всяко едно познание за човека, включително и настоящото изследване на упадъчните форми.
[2] Засега още няма да се придържаме безкомпромисно към все по-съществената в хода на изложението разлика между преддекадентско и предупадъчно, както и между постдекадентско и поступадъчно. Настоящата глава има въвеждащ, пропедевтичен характер (както и целият първи дял на книгата) и терминологичната строгост на текста следва да бъде достигната постепенно.
[3] Именно наличието на такъв активен период на борба и страдание определя един тип хора като „декаденти”, оттам и названието „същинско декадентство”. Както ще видим и по-нататък, упадъкът въобще е доста по-широко понятие, което се отнася до човека изобщо. Ако и всеки човек обаче да е подвластен на различни упадъчни процеси, които действат неусетно в него, единствено у декадента те предизвикват подобни периоди на радикално страдание. В този смисъл декадентът трябва да се схваща като субект, особено чувствителен към упадъка.
[4] Би могло да се отбележи, че трите периода, разграничени тук, някак съответстват на схемата, утвърдена от християнската философия на историята: Рай – Грехопадение – Спасение. Това, от една страна, ми напомня за упадъчната същност на историческото християнство, която Ницше не се уморяваше да разкрива, и която покрай другото се изразява във факта, че самата човешка история бива представяна от християнството като история на Грехопадението, т. е. на упадъка на човека. От друга страна, това съответствие сякаш иде да ни напомни и изтъкваната от Фройд корелация между онто- и филогенеза – обстоятелството, че известна последователност от периоди, приписвана от някои традиции на човешката история като цяло, отговаря на една подобна последователност в рамките на отделния човешки живот.
[5] Това впрочем не означава безкритичност, а единствено склонност към защита на познанието в неговата същина, лично включване в познавателния акт на другия, идентификация с него и мисловно сътрудничество с него в постигането и аргументирането на резултата. Тази склонност на преддекадента засяга само първоначалния му досег с всяко познание. На един следващ етап би могло, разбира се, да се породи критично отдръпване, съмнение и оценка. Това не влиза в противоречие с понятието за вяра, което се опитвам да изложа.
[6] Впрочем бъдещето като такова, доколкото изобщо е познаваемо, би било познаваемо винаги само a priori (никой човек не би могъл да има опит за бъдещето!); интересната тавтология, която допуснах, изказвайки предходното изречение, ми напомни за особената метафизична стойност, която има за субекта всяко едно занимание с бъдещето или отношение към него изобщо – това са винаги дълбоки духовни движения на човешкото, най-малко понеже в тях по необходимост намират израз нашите чисти априорни познавателни форми. Оттам именно и самата надежда като „младежка сила”, чието поле на действие обхваща бъдещето, черпи своя духовен характер.
[7] Много повече и по-подробни описания по този въпрос читателят ще намери в Десета глава.
[8] Относно чистите интелигибилни основания на такъв етернализъм, вж. Допълнение 1 в края на този том.~
[9] Тази „мисловност на запазването” намира според мен своя висш израз в Хегеловата философия, където двойствеността на снемането (премахване-запазване) гарантира, че компонентите, които се „вливат” в цялото при всеки синтез, някак продължават да съществуват, доколкото и занапред те си остават „видими” за анализа като „моменти” на осъщественото цяло.
[10] Самият термин се употребява най-често с две основни значения – първо, като древно учение, поддържащо безсмъртието на индивидуалната душа, и второ, като онтологически светоглед, утвърждаващ реалността на миналото и бъдещето наравно с тази на настоящето. Във втория смисъл етернализмът обикновено се противопоставя на презентизма – доктрина, приписваща реалност единствено на настоящето. Тук обаче бива изграждано едно ново, по-широко антропологическо понятие за етернализма, синтезиращо тези и още много други значения.
[11] Още относно екзистенциалните симптоми на етернализма като фундаментална предупадъчна дарба на духа, вж. Допълнение 2 в края на този том.
[12] Вж. пак Допълнение 1 относно смисъла на понятието за интелигибилно.
( с л е д в а )
